Александр Панарин

Православная цивилизация в глобальном мире

Александр Сергеевич Панарин, доктор философских наук, заведующий кафедрой политологии философского факультета МГУ, глава Центра социально-философских исследований РАН. Постоянный автор "Москвы". В прошлом году в журнале была опубликована его большая работа "агенты глобализма" (номер 1--11).

Введение

Задача данного введения -- прояснить значение терминов, вошедших в название книги и образующих ее смысловой стержень. Начну с первого из них -- "православная цивилизация". То, в чем нам по-настоящему отказывают сегодня, -- это наличие особой цивилизационной идентичности. Нашу специфику пытаются подать в сугубо отрицательных терминах -- как традиционализм, отсталость, нецивилизованность. И это несмотря на то, что общественная наука давно уже не отождествляет цивилизованность с одним только Западом, признавая множество сосуществующих цивилизаций на земле. Сегодня мало-мальски образованные люди не скажут, что Китай и Индия -- это варварские страны, на том основании, что они отличаются от Запада.

Наряду с западной цивилизацией принято говорить о мусульманской, индо-буддийской, конфуцианско-буддийской (китайской) и других. И только наше отличие от Запада подается как изгойский знак отверженности и отсталости, исторической незадачливости и культурной несостоятельности. Наши западники обречены презирать Россию, ибо, отказывая ей в специфической цивилизационной идентичности, они прилагают к ней западный эталон и винят за несоответствие этому эталону.

Некоторые из них уже готовы выдвинуть дилемму: либо России удастся стать западной страной, либо она недостойна существовать вообще, так как в своем традиционном виде представляет вызов "цивилизованному человечеству", а также, надо полагать, собственному "цивилизованному" меньшинству.

На этом же основании западнические радикалы в России желали поражения собственной страны в войнах с Западом. Пятая колонна западнических радикалов (и левых, и правых) дважды на протяжении ХХ века подготовила поражение России в мировых войнах: первый раз -- в 1917--1918 годах, перед лицом "передовой Германии", второй раз -- на рубеже 80--90-х годов, перед лицом "демократической Америки".

Таким образом, вопрос о цивилизационной идентичности России, о ее праве быть не похожей на Запад, иметь собственное призвание, судьбу и традицию, на наших глазах превращается в вопрос о нашем праве на существование вообще, о национальном бытии как таковом.

Национальная идентичность и национализм

И здесь мы затрагиваем другую сторону антиномии российского бытия -- национальную идентичность и национализм. Легче всего заключить от противного: если мы -- не Запад, следовательно, нам предстоит поднять на щит нашу русскую национальную самобытность и исключительность, прочесть свою судьбу как этнически чистый текст. Но при этом сразу же обнаруживается, что чистота этого текста изначально замутнена реальной историей и географией. Россия, с одной стороны, никогда не была моноэтническим государством, с другой -- она, начиная по крайней мере с реформ Никона и Петра I, постоянно интегрировала западные идеи в свою социокультурную систему, то есть не была монокультурной. Поэтому последовательным поборникам строгой национальной идентичности предстояло бы переписать заново всю нашу историю и географию и во всяком случае вынести за скобки последние три века российской истории.

Историческим референтом русского национализма, с которым он пытается сверять свой компас, является московский период -- от конца татаро-монгольского ига до начала петровских реформ. Однако при внимательном взгляде на московское царство мы обнаруживаем, что в нем нет никакого этноцентризма, никакой моноэтнической доминанты. Российская идентичность московского периода была вовсе не этнической, а конфессионально-цивилизационной. Русские люди московского периода мыслили себя как православный народ -- хранитель и защитник великой святоотеческой традиции, представленной не русскими, а святыми греческими именами -- Иоанном Златоустом, Василием Великим, Григорием Богословом. Не племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере.

Таким образом, наши западники (как и их наставники на самом Западе) допускают сразу две подмены, приписывая нашей идентичности то комплекс этноцентризма, то "азиатчину" и "татарщину".

Драма нашей идентичности связана с тем, что она с самого начала носила не натуралистический характер, не довольствовалась наличностями этнического, географического и административно-державного толка, а являлась по преимуществу ценностно-нормативной, духовной. Само греческое, восточно-христианское исповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие, находящееся в опасности и нуждающееся в срочной защите. Наша идентичность в качестве Святой Руси и определилась в XV веке в форме народа -- защитника православного идеала, который больше некому охранять. Речь, таким образом, идет об идеократической идентичности, основанной на привязанности к священному идеалу -- тексту и на аскезе, необходимой для того, чтобы ему соответствовать и сберечь от посягательств.

В этом могут усмотреть патологию: остальные народы живут реальной жизнью, адаптируясь к особенностям своего пространства-времени, а русские подчиняют жизнь тексту и в этой вымученной ортодоксальности теряют чувство реальности и способность адаптироваться к ней. Это возражение вряд ли состоятельно, ибо человек как культурное существо воспринимает действительность сквозь призму культурного текста и свое поведение строит не по бихевиористской схеме (стимул -- реакция), а на основе непрекращающихся герменевтических процедур, при которых факты действительности интерпретируются на основе предварительной смысловой схемы, а сама эта схема то и дело реконструируется и корректируется под давлением новых фактов.

Таким образом, всякая человеческая жизнь представляет собой культурную драму, в которой на каждый вызов внешней действительности человек отвечает не "непосредственно", а с позиций определенной культурной идентичности, которая воспроизводится как более или менее целостный текст, корректируемый, но отнюдь не ломаемый и отбрасываемый под давлением "сырых" фактов. Такая "текстуальность" человеческого существования сегодня осмысляется самыми разными науками в общей парадигме постмодернизма, ключевой установкой которого является понимание социального бытия как совокупности постоянно реинтерпретируемых культурных текстов.

Особенность русской культуры не в том, что она опосредует восприятие человеком реальности некоторыми нормативно-аксиологическими текстами, -- это делает любая культура, -- а в том, что она, во-первых, больше других тяготеет к "монотекстуальности" (пронизанности всех практик единым центральным смыслом), во-вторых, ее процедуры подведения действительности под нормативный текст требуют значительно большего внутреннего напряжения в силу той изначальной дистанцированности ортодоксального греко-православного текста от эмпирической реальности, которая связана с ранней гибелью материнской цивилизации -- Византии.

Разумеется, это не значит, что цивилизационная идентичность базируется исключительно на конфессиональной основе -- на великой письменной традиции (Великой Книге), объединяющей этносы в едином сакральном пространстве. Человек живет не только небом, но и землей, и территориально-географические детерминанты в немалой степени ответственны за склад характера, образ жизни и мирочувствия народов, живущих в определенной части ойкумены. Здесь мы сталкиваемся со сложной проблемой соотношения осознанного и проговариваемого, с одной стороны, и латентного и аффицирующего из каких-то глубин нашей перцепции -- с другой.

Сакральный, трудовой, бытовой и другие типы народного опыта отнюдь не всегда образуют легко укладывающуюся целостность; чаще всего они представляют некую разнокачественность, преодолеваемую напряженной работой нормативно-ценностного характера. Евреям пришлось сорок лет скитаться по пустыне, прежде чем Моисей решил, что народ его достоин вступить на землю обетованную. Нечто подобное произошло и с русским народом. Хороша и обильна была земля Киевская, но детский эгоизм князей и народа, вовлеченных в усобицы, привел к краху киевскую Русь. Уже Андрей Боголюбский, перенесший столицу на север, во Владимир, выполнял моисееву роль, осознав несоответствие умонастроения народа стоявшим перед ним державным задачам. В русской душе до сих пор сохраняется ностальгия по Киеву, и в каких-то своих инфантильно-подсознательных глубинах она, душа, до сих пор не в состоянии примириться с этой переменой месторазвития, с суровостью московского периода, так контрастирующего с золотой юностью Киева.

Петр I, наш первый державный западник, в определенном смысле выполнил роль Андрея Боголюбского и ивана Калиты, когда переносил столицу из Москвы на прибалтийские болота. Это сейчас, после большевистского тоталитарного опыта, петербургский период вспоминается как "цивилизованно-западнический" и потакающе-эмансипаторский. Петра I, напротив, московская жизнь возмущала своим "спонтанным", расслабленно-сонливым характером, эгоизмом быта, не готовым на державную жертвенность. Он нарочито выбрал для новой столицы на редкость неудобное место -- с нездоровым климатом, с болотным ландшафтом, в котором не было и признаков уютного природного раздолья, где славянская душа привыкла справлять свои языческие праздники. Территориальный проект Петра I имел мобилизационно-аскетический замысел -- новой суровой школы для расслабившегося народа.

Конфликтные линии российской истории

Анализируя драматические циклы российской истории, замечаешь, что ее самые болезненные срывы и разрывы случаются в тот самый момент, когда общество достигает долгожданного равновесия и происходит натурализация на местной почве и традиции всех блуждающих социальных элементов, всех заимствованных на стороне экстравагантных идей, наконец-таки теряющих свою экстравагантность. Тут бы, кажется, и успокоиться, закрепить достигнутое, окончательно консолидироваться. Вместо этого в обществе нарастает раздражение "сонным царством", "застоем", благолепием, которое представляется фальшивым, стабильностью, в которой усматривается что-то засасывающее. Неожиданный престиж и влияние получают неистовые критики, революционеры сверху или снизу, непримиримые оппоненты сложившегося статус-кво.

Две конфликтные линии то и дело взрывают российскую историю. Во-первых, это противостояние ортодоксальной аскетики и быта, который теряет легитимацию со стороны сакрально-теократического начала по мере того, как становится все более легким и устроенным; во-вторых, противостояние универсального, всемирного и местного, доморощенного. Последнее периодически оказывается заподозренным в профанности и подвергается жестокой ревизии. Таким образом, противостояние идеи (текста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации и образует источник ее напряженно-драматической динамики.

Обычно когда говорят о том или ином мировом регионе в парадигме "плюрализма цивилизаций", подразумевают нечто статическое, некий устойчивый сплав истории и географии, ценностей и уклада, в которых воплощен передаваемый из поколения в поколение кристаллизированный опыт. В случае нашей православной цивилизации более уместна метафора локатора, настроенного на то, чтобы улавливать зазоры, с одной стороны, между нормативным священным текстом и повседневными общественными практиками, с другой -- между универсалиями вселенского высшего, "передового" опыта и местническими уклонами "почвы".

Таким образом, православный мировой регион характеризуется своеобразным сплавом цивилизационных и формационных механизмов; он характеризуется перманентной полемикой с местными особенностями (то есть с самим собой) во имя движения к сакральному и универсальному.

Как только в мире появлялась очередная планетарная иллюзия относительно чего-то самого совершенного и безукоризненного, наши восторженно-фанатичные прозелиты брали ее на вооружение, с максималистским пылом претворяли в жизнь и -- обнажали тем самым и для самих себя, и для окружающих ходульность и неосновательность очередного проекта.

Первый планетарный проект, который похоронила Россия, испытав его на себе и затем судорожно "исплюнув", был проект кочевнической империи. Правда, татаро-монгольский имперский проект предстал перед Русью вначале не в качестве добровольно взятого образца, а в качестве трагедии иноземного завоевания, но в логику цивилизационно-формационного цикла, характерного для России, он вписался. Это сегодня с кочевничеством ассоциируется нечто дикое, изгойски-маргинальное, нелегитимное. А в известное время (на исходе средневековья) и в известном регионе (на рубеже Леса и Степи в Евразии) кочевник на коне выглядел аристократом по сравнению с копошащимся в земле пахарем. Революция воинов-кшатриев, имевшая место в Евразии много тысяч лет назад, надолго оставила свой след в нравственном сознании народов, в оценках героического и приземленного, воодушевляющего и рутинного, вольного и подневольного.

Кочевник-всадник был аристократом степи -- как и средневековый рыцарь, постоянно готовый к походу и набегу. Русь, на протяжении двух с половиной веков испытывавшая на себе опыт ига и сбросившая его, вполне могла обрести свою идентичность в качестве ханской державы. Вместо этого она стала олицетворением земледельческой альтернативы кочевничеству и закрепила свою победу над ним в качестве всемирно-исторической (формационной). Это отметил А. Тойнби в своем "Постижении истории". В России, пишет он, впервые за всю историю цивилизаций оседлому обществу удалось "не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников и даже не просто побить их (как когда-то побил Тимур), но и достичь действительной победы... изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища -- в оседлые деревни"1.

Архетип кшатрия неожиданно стал волновать сознание арийских народов в ХХ веке. Социализм жертвенный, сострадательный, чуткий к нуждам униженных и оскорбленных постепенно преобразуется в идеологию военно-милитаристской "тотальной организации" общества. Профессиональные революционеры все явственнее превращаются в касту кшатриев, отбирающих свои трофеи у богатых и раздающих их бедным -- на условиях безропотного послушания. Сам социалистический (затем коммунистический) интернационал все явственнее обретал черты эзотерического союза касты кшатриев, кочующей по миру в поисках "слабого звена", пригодного для военно-революционного штурма. Вместо языка братства и солидарности эта каста усваивает лексику сверхчеловека -- неподсудных "железных людей", призванных перетряхнуть затхлый порядок и внедрить героическую этику взамен мещански-буржуазной.

Характерно, что эта каста профессиональных революционеров, живущих "организацией и пропагандой" и презирающих методические трудовые усилия вместе со всеми другими "приземленными практиками", так и не растворилась в народе, не стала органической частью нации. Она огородила для себя особое пространство "спецраспределителей" и вела особое, "конспиративное" существование, заботясь о том, чтобы и тайны власти, и сам образ жизни властвующих не стал достоянием профанной общественности.

Полной натурализации этой касты на нашей российской почве так и не произошло. Некоторый сдвиг натурализации произошел тогда, когда революционный кочевнический интернационал был подвергнут жестокой чистке, а оставшаяся его часть стала активно рядиться под "пахарей" -- "истинно трудовой элемент". Однако внутренний цивилизационный конфликт, выражающийся в том, что организаторы нового строя так и не нашли настоящего признания и прибежища ни в нашей культурной традиции, ни в сознании народа, так и не был разрешен -- вплоть до кончины советского строя в России.

При новом, "демократическом" перевороте, на рубеже 80--90-х годов, либеральные идеологи этого процесса ожидали торжества мещанина (бюргера) над кочевниками "военно-феодальной" (административно-командной) экономики. Но действительность вскоре изобличила их иллюзии (или их ложь). "Новые русские", заполучившие всю бывшую государственную собственность в результате властной приватизации -- набега на экономику во всеоружии властных доспехов и номенклатурных привилегий, -- еще больше отличались от добропорядочных мещан-накопителей, чем бывшие социалистические "командиры производства". Даже архаичная по меркам брежневского застойного времени фигура комиссара с маузером, олицетворяющая революционное экспроприаторство, менее походила на образ дикого кочевника, разоряющего покоренную страну и вывозящего из нее все ценности, чем современная диаспора новых олигархов и группирующаяся вокруг них хищно-вороватая среда, не признающая никаких цивилизованных норм.

И снова ощущается явный эффект отторжения этой среды местным населением -- новое проявление внутреннего цивилизационного конфликта.
Пора обозначить основные его параметры.

-- Во-первых, противопоставление укорененного архетипа "пахаря", в поте лица добывающего свой хлеб и обустраивающего свою землю, хищному кочевничеству. Тот факт, что такое кочевничество может являться не только в облике внешней силы, но и в облике внутреннего колониализма, ростовщической диаспоры, дела не меняет.

-- Во-вторых, противопоставление аскетической жертвенности -- связанной с верностью священному завету -- богемной распущенности и безответственности, экстремизму телесного начала, утратившего свое истинное назначение -- служить вместилищем и орудием высших духовных энергий.

-- В-третьих, противопоставление соборного начала индивидуально-эгоистическому, глухому к судьбам всего рода человеческого. Ибо соборность в нашем цивилизационном контексте -- это вовсе не общинность в ее локально-местническом и патриархально-заскорузлом смысле, а духовное единство, в пределе объемлющее весь род человеческий. Как учил св. Григорий Нисский, образ божий "не в части естества, но на весь род равно простирается таковая сила..."2.

Цивилизационная суть глобального конфликта

И здесь мы переходим к глобальным темам. Дело в том, что указанный внутренний цивилизационный конфликт в России развертывается, в сущности, не по классовому или этническому принципу, а вбирает в себя глобальный конфликт Запада и Востока, является квинтэссенцией его. В России сталкиваются планетарные силы, нередко маскирующиеся и стилизующиеся то под "борьбу классов", то под борьбу этносов против империи. Сегодня это проявляется со всей очевидностью. Еще недавно могло казаться, что в мире в самом деле идет борьба демократии с тоталитаризмом. Но когда тоталитарный СССР был повержен, Запад отнюдь не ослабил свой натиск на Россию и страны, сохраняющие свою православную идентичность (Сербия). Напротив, стала обнажаться другая -- не идеологическая, а цивилизационная суть глобального конфликта, прежде идеологически стилизованного. Не случайна та реконструкция самого понятия "тоталитаризм", которая сопутствовала победе Запада в холодной войне. Прежде тоталитаризм интерпретировался как этнически и цивилизационно нейтральное понятие -- как зло, источники которого -- в трагедиях истории, в соблазнах политики и идеологии, но отнюдь не в расовых, этнических и цивилизационных особенностях, разделяющих людей. Разве война с тоталитарной Германией не велась сообща, двумя фронтами -- атлантической коалицией совместно с СССР?

И разве германский фашизм оценивался как органический продукт немецкой культуры, немецкого менталитета? Нет, он оценивался в парадигме просвещения -- как заблуждение ума, а не этнической природы или культуры, как выверт человеческого сознания вообще, преодолеваемый терапией просвещения. Но этот этнически и цивилизационно нейтральный (универсалистский) просвещенческий дискурс неожиданно отбрасывается после победы Запада в холодной войне. Теперь тоталитаризм интерпретируется в духе культурологического и этнического расизма -- как специфический продукт русской ментальности, русской культуры, а в самое последнее время -- как продукт православия.

Надо сказать, точно такими же расистскими "культурологами" зарекомендовали себя основатели постсоветского режима в России. Они потому и постарались вывести Россию из состава СССР, что не верили в демократический потенциал "внутреннего Востока", как не верили и в потенциал просвещения, равно преобразующего умы и сердца людей, безотносительно к их этнической и цивилизационной принадлежности. Если бы речь шла о демократизации как этнически и цивилизационно нейтральном процессе, незачем было бы ломать Советский Союз. Следовало бы, на основе демократического сдвига, ожидать перехода от тоталитарного союза к демократическому союзу.

Но наши демократы, с подачи своих западных наставников, мыслили иначе.

Благородную открытость просвещения они заменили эзотерикой "демократического" расизма, связанного с убеждением в том, что демократия имеет свой цвет кожи и свой тип ментальности, характеризующий европейского "белого человека". Страшась демографического взрыва в республиках Средней Азии, они были убеждены, что СССР демократически непреобразуем -- по причине преобладания "неевропейского населения".

Эти расистские фобии наших "демократов" предопределили выход России из состава СССР в 1992 году: демократический и антикоммунистический радикализм они измеряли этническими критериями. "Случайно ли парламент России оказался радикальнее парламента СССР, а парламент Литвы радикальнее парламента России?.. Характерно, что одной из причин гибели первого Рима (Западной Римской империи) считается его чрезмерное углубление на Восток. Из-за него сенаторы -- италики, то есть классические римляне, по прошествии времени оказались обладателями лишь 35--40% мест в Сенате"3.

Тогда, в начале 90-х годов, мало кто обратил внимание на тот факт, что "новые демократы" мыслят по-расистски, отказываясь от установок христианского и просвещенческого универсализма. Прошло совсем немного времени, и эффект бумеранга настиг новую Россию. С середины 90-х годов в демократических СМИ, политической публицистике, а также в зарубежных публикациях, посвященных России, все явственнее звучит тема "демократического недоверия" к России как таковой. Характерно, что "азиатский" образ Верховного Совета СССР, где тон задают "тюбетейки", стал проецироваться на Государственную думу Российской Федерации с ее "красно-коричневым большинством". Красный цвет коммунизма и коричневый цвет нацизма, казалось бы, никак не могут сливаться -- между ними кровь Великой Отечественной войны. Да и КПРФ, кажется, не давала никакого повода заподозрить ее в пронацистских симпатиях. Процедура слияния этих непримиримых идеологических противоположностей осуществима лишь при условии этнического или цивилизационного прочтения коммунизма -- как специфического продукта русской общинности или православной соборности. Привязав коммунизм к русской традиционной ментальности, можно поставить перед Россией дилемму: либо она должна полностью отказаться от своей идентичности, выкорчевать сами корни собственной культуры, либо ее удел -- противостояние всему демократическому миру. Эта радикализация темы коммунизма, заставляющая "копать глубже" -- за идеологическим коммунистическим сознанием разглядеть коллективно-бессознательное русского духа, -- формирует качественно новую атмосферу: климат расовой войны "демократического" Запада и "демократической" элиты в самой России против русского народа и православной цивилизации. Вся концепция прав человека и другие правозащитные стратегии определяются таким образом, чтобы в оптику правозащитного сознания попадало что угодно, но не устрашающие факты нового геноцида. Задержание журналиста, являющегося российским гражданином, но работающего на радио "Свобода" и освещающего события в Чечне явно в антироссийском духе, вызвало не только бурю негодования в "демократических" СМИ, но и дало толчок массированной защитной кампании. Напротив, невиданные за последние несколько столетий экспроприация и люмпенизация большинства населения -- когда минимальная заработная плата в двадцать раз ниже реального прожиточного минимума, равно как и ежегодный вывоз десятков миллиардов долларов из обескровленной страны не удостаиваются не только кампании протеста, но даже статуса простой газетной сенсации. Это возможно только при совершенно определенной -- расистской презумпции: голодание и вымирание миллионов людей "местного типа" -- ничто по сравнению с какими-либо неудобствами людей высшего, демократического типа.

Пожалуй, меня обвинят в том, что я произношу недопустимо жесткие, громкие слова, но я убежден, что именно инициаторы и исполнители преступления заинтересованы в том, чтобы все шло втихую и приручение общественности к двойным стандартам происходило постепенно, под аккомпанемент демократически-благонамеренных речей.

Избранники и пасынки прогресса

Отметим теоретико-методологические аспекты вышеозначенных проблем.

Итак, мы констатируем изменение парадигмы господствующего западнического дискурса. Еще недавно вопрос о переходе от авторитарно-тоталитарных форм устройства к демократическим мыслился на основе формационного универсализма -- закономерной общественной эволюции, не считающейся с какими бы то ни было расовыми, этническими, географическими барьерами. Теперь возобладала цивилизационная парадигма, открывающая дорогу монопольного присвоения понятий "демократия", "свобода", "гражданское общество" западной цивилизацией в качестве их единственного аутентичного истолкователя и носителя. Демократическое неприятие тоталитаризма обернулось неприятием не-западных цивилизаций как находящихся на подозрении в силу самой их природы. Природу же, как известно, не изменишь: изгнанная в дверь, она вернется через окно.

Вопрос состоит в том, преодолим ли современный "демократический расизм" и на основе каких теоретико-методологических презумпций можно вернуться к гуманистическому универсализму, к концепции всеобщности спасения, единства исторических судеб человечества? И перед каким выбором это ставит нас, наследников православной цивилизации, над которыми нависла угроза остракизма и изгойства под предлогом нашей неисправимой цивилизационной наследственности?

По сути дела, мы сталкиваемся с изменением самого временнуго горизонта, куда нас поместили вместе с наиболее "безнадежной", третьемировской частью человечества. В прежнем горизонте прогрессивного (формационного) эволюционизма категория "прошлого" не носила характера некоего генетического кода или устойчивой субстанции. Прошлому давались сугубо отрицательные определения -- как чему-то временнo отличающемуся от настоящего и будущего, куда оно выносится неудержимым гераклитовым потоком. Сегодня, в рамках цивилизационной парадигмы, прошлое получает субстанциальное определение чего-то устойчивого, генетического (в смысле культурологической генетики ментального "кода"), способного существовать рядом с современным и мешать ему. Борьба современности с прошлым обретает форму борьбы цивилизаций, одна из которых олицетворяет модерн, остальные -- устойчивую и агрессивную архаику, не содержащую никаких имманентных предпосылок желаемой общественной эволюции.

По-видимому, сегодня практически нет шансов снять установку цивилизационного плюрализма, которая вытеснила прежнюю, универсалистско-оптимистическую систему ожиданий единого человечества, движущегося к заранее заданному счастливому финалу истории. Не только нынешние избранники прогресса и победители в холодной войне ощутили свою цивилизационную уникальность, предопределившую все их успехи и победы; среди менее счастливого большинства планеты тоже утверждаются ценности культурной и цивилизационной идентичности, ранимая впечатлительность в отношении своей этнической, религиозной, культурно-исторической традиции, которую надлежит сберегать как ценнейшее коллективное достояние.

На Западе до сих пор не заметили определенного противоречия: если демократические ценности, как и ценности материальной достижительности, секуляризма и эмансипации, в самом деле субстанциальным образом (на уровне генетического культурного кода) связаны с одной только западной цивилизацией, то не угрожает ли им (этим ценностям) перспектива превращения в "символ веры" западного меньшинства человечества по мере того, как не-западное большинство станет все больше проникаться сознанием драгоценности своего культурно-ценностного наследия и своей идентичности?

Исповедуя идеологию нового избранничества (концепцию "золотого миллиарда", приватизировавшего перспективу постиндустриального общества перед лицом большинства, путь которому туда заказан), Запад тем самым провоцирует сепаративные стратегии спасения и в других частях планеты. Коль скоро прогресс (и такие его атрибуты, как демократия, права человека, право повелевать природой и миром во имя процветания отдельной личности) оказался столь ненадежной, ускользающей от большинства ценностью, то не надежнее ли вернуться к своим исконным ценностям, которые были несправедливо забыты и развенчаны под влиянием западнического подстрекательства?

Приходится признать, что такая логика все больше срабатывает в остальном мире, почувствовавшем себя пасынком западнического прогресса.

Итак, на одной стороне мы имеем тенденцию к обособленности западной цивилизации, сменившей оптимистическое великодушие Просвещения, сформировавшее гуманистические универсалии общечеловеческого будущего, на культурологический пессимизм и расизм, сообщающий некогда обезличенному прогрессу специфический цвет и запах "белого человека".

На другой стороне -- тенденция специфического цивилизационного самоопределения со стороны тех, кого больше не пускают в европейский дом и в постиндустриальное общество по соображениям плохо скрываемой сегрегации. Здесь пока что еще не совсем ясно, имеем ли мы дело с демократической тенденцией защиты своего достоинства, заставляющего искать свой путь в будущее не на основе заемной, а на основе собственной цивилизационной программы (более или менее реконструированной в духе времени), или с тенденцией обмена ненадежного будущего (приватизированного Западом) на свое надежное прошлое -- в духе всепроникающего стиля "ретро".

Сепаратистские стратегии Запада против наследия европейского универсализма

Зададимся вопросом: а возможен ли новый синтез формационной и цивилизационной парадигм -- общечеловеческий прорыв в будущее не на основе культурного разоружения и обезличивания, а с сохранением культурно-цивилизационного многообразия человечества? Положительное решение данного вопроса возможно при условии, если мы отыщем такую цивилизацию, которая не имеет никаких поползновений решать проблемы сепаратным образом, вынося за скобки всю мировую проблематику (в том числе западную) и сосредоточившись на своей исключительности. Не отвечает ли указанному критерию российская цивилизация? Будучи отличной от Запада и сознающей свое отличие (о западнических эпигонах мы здесь не говорим), она тем не менее никогда не обнаруживала склонности ни к сепаратному обустройству, ни к тому, чтобы свалить с себя ответственность за судьбы мира. Впервые выразившие ее самосознание на современном философском языке, славянофилы никогда не были ни изоляционистами-почвенниками, ни националистами!

Вместо того чтобы отворачиваться от Европы, они воспринимали кризис европейской культуры как планетарное явление, нуждающееся в планетарном же мироустроительном ответе. Славянофилы никогда не рассуждали о России как о замкнутом территориальном образовании, выстраивающем демаркационную линию вокруг внешнего, иноязычного и иноконфессионального мира. Напротив, они были совестливыми глобалистами, убежденными, что проблемы, не решенные в одном месте, станут язвой всего человечества и что кризис, развернувшийся на Западе, нуждается в общечеловеческом решении.

Славянофильская парадигма восприятия европейского кризиса необычно поучительна для нас сегодня. Речь идет об умении интернизировать понятие европейского кризиса, осознать его как собственную проблему и задачу, не решив которую невозможно жить дальше.

Сегодня возобладали совсем другие тенденции. На одной стороне обособилась партия апологетических западников, не видящих на Западе никаких изъянов и кризисов и манихейски поделивших мир на светлое западное начало и темное восточное. На другой стороне (как ответ на этот вызов) начинает обособляться партия почвенников-националистов, которые в свою очередь не видят двойственности Запада и трудный жанр имманентной критики (на основе анализа внутренних противоречий Запада) подменяют легким жанром радикального внешнего отрицания. Инициатором здесь выступил сам Запад, который после своей победы в холодной войне предпочитает идеологему "монолитности", внутреннего единства и безупречности риску творческой самокритики.

Все это весьма напоминает печально известные стратегии правящего коммунизма, построившего свой "безупречный", не подлежащий никакой критике строй. Чем меньше готовности к творческой самокритике, тем более вероятна консолидация критических сил и позиций извне -- этот закон, на себе испытанный советским коммунизмом, судя по всему, предстоит испытать и Западу, сегодня склонному к высокомерной остраненности и самовозвеличению.

Надо сказать, отказ от марксизма и переход на позиции либерализма резко ухудшил возможности дискурса и статус нашей правящей элиты в ее диалоге с Западом. Сегодняшний либерализм на Западе -- это идеология победителей со всеми ее характерными особенностями: догматической самоуверенностью, неумением прислушиваться к другим, нетерпимостью к критике и неспособностью к самокритике, в которой усматривается грех самообнажения перед "чужими".

Я не призываю заменить этот либеральный монолог победителей марксистским монологом побежденных, безграничную веру в Запад -- новой революционной эсхатологией, пророчащей ему неминуемый конец.

Но достоин внимания тот факт, что отвратительная в своем догматическом самомнении (или в своем подобострастии -- как у наших западников) идеология победителей сформировалась именно на базе либерализма. Потенциал творчески продуктивной самокритики, в той мере, в какой он еще сохраняется внутри Запада, проявляется в основном не в Америке, а в Европе, в течениях, продолжающих вести творческий диалог с марксизмом, -- в левых вариантах неофрейдизма, постструктурализма, экзистенциализма, герменевтики. Только в этих течениях сохраняется наследие европейского универсализма -- установка на осмысление проблем и противоречий современности в качестве универсальных, общечеловеческих, а изъянов бытия -- как имманентных, а не вызванных кознями "варварской периферии" и давлением "неполноценных" рас. (Как знаменательно, что официозное коммунистическое манихейство, подменяющее имманентно-критическую позицию поисками внешних врагов, не умерло вместе с коммунизмом, а было воспринято победившим либерализмом, неожиданно обнаружившим агрессивно-милитаристские черты "единственно правильной идеологии".)

С позиций таких же сепаратистских стратегий воспринимаются ныне на Западе глобальные проблемы современности. Еще недавно, после первых докладов Римского клуба, была характерна их оценка в парадигме гуманистического универсализма. Перед лицом их выступали не люди разных цивилизационных регионов, в одиночку подсчитывающие свой потенциал и возможности выхода из проблемной ситуации, а планетарный человек, сполна осознавший бремя человеческой судьбы и заново осмысляющий свой статус в космосе. Такая установка предвосхищена отцами Восточной церкви.

"Это имеют одинаково все: и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной, они равно в себе носят образ Божий. Поэтому целое наименование одним человеком"4.

Парадигма христианского (и просвещенческо-гуманистического) универсализма перед лицом глобальных проблем строится на следующих презумпциях:

-- Глобальные проблемы затрагивают не какой-то аспект человеческого существования, подлежащий отдельному пересмотру, а все наше бытие, ставшее проблематичным. Не найдя ответа на вызов глобальных проблем, человечество не сможет выжить. Здесь корни новой эсхатологии, поразительно перекликающейся с первохристианской.

-- Глобальные проблемы образуют собой не конгломерат не связанных друг с другом вызовов, а некую систему, требующую системного же решения.

-- Такое системное решение требует объединенных усилий всего человечества, впервые выступающего как осознанно действующий планетарный субъект.

Выраженный здесь имманентно-критический и универсалистско-гуманистический подход подвергся неожиданному пересмотру после победы Запада в холодной войне. Официозный либерализм как идеология победителей оказался на удивление глухим к свидетельствам глобального экологического, демографического, социокультурного, продовольственного и прочих кризисов. В противовес прежней критической рефлексии, требующей качественного пересмотра сложившихся установок и практик технической цивилизации и вскормленного ею потребительского общества, официозный либерализм взял на вооружение следующие подходы:

1. По возможности отодвинуть "пределы роста" и другие глобальные ограничения за счет подключения дополнительных ресурсов оказавшейся беззащитной не-западной периферии мира, пополненной огромными территориями бывшего "второго мира".

2. Приписать происхождение глобальных проблем не западному модерну с его нигилистически-разрушительным отношением к природе, культуре и морали, а азиатскому традиционализму. Глобальные проблемы решено было экспортировать с благополучного Запада на неблагополучный Восток, не только в идеологическом плане -- посредством приписывания их давлению отставшей и неприспособленной ментальности, но и в практическом -- путем вывоза токсичных технологий, отходов, а также теневых социальных практик в незащищенное периферийное пространство.

3. Соорудить догматически-самоуверенную концепцию всеразрушающего "монизма". Если коммунистическая идеология приписывала чудодейственную способность автоматически разрешать все проблемы "общественной собственности на средства производства", то официальный либерализм приписывает аналогичную способность рыночной системе, якобы не нуждающейся ни в какой коррекции, ни в каком вмешательстве политической и моральной воли в действие всеразрешающего рыночного автоматизма.

Синтезировать все три подхода и признана была новая доктрина "глобального мира". Незаметная подтасовка -- семантическое соскальзывание с критического глобализма, озабоченного планетарными вызовами, к апологетическому глобализму нового мирового порядка, устанавливаемого и контролируемого победившим Западом, -- несомненно, предусматривалась разработчиками новой доктрины. Чтобы отвечать всем трем вышеперечисленным подходам, конструкция "глобального мира" должна соответствовать свойствам закрыто-открытой, асимметричной системы. Для того чтобы Запад мог отодвигать для себя пределы роста, расширяя ресурсную базу своей технической и потребительской цивилизации, нужно, чтобы другие страны и цивилизации открыли для него все свои ресурсы. Отсюда -- концепция глобального "открытого общества" и "открытой экономики", где национальные государственные границы объявляются устаревшими, а сама попытка защищать местные экономики от международного хищничества оценивается как проявление агрессивного национализма и традиционализма, которые должны немедленно пресекаться и наказываться.

Но для того чтобы уберечь пространство демократического модерна от давления "агрессивной архаики" и от инфильтрации ее элементов с неблагополучного Юга на благополучный Север, необходимы двойные стандарты. Западные страны имеют право интегрироваться, создавая единое экономическое, политико-правовое и информационное пространство, а не-западные (в особенности Россия со своими соседями и партнерами в постсоветском пространстве) -- нет, ибо это вызывает подозрение в попытках возрождения "блокового мышления", русского империализма, антизападного милитаризма. Западные страны имеют право на протекционистскую защиту и своей экономики (на это направлено так называемое антидемпинговое законодательство в США), и своего чистого в социальном и расовом отношении пространства, тогда как попытки протекционистской защиты своей экономики или своей культуры со стороны стран не-Запада оцениваются как фобии традиционалистского мышления и предосудительная тактика обороны от прогресса.

Как ответить на вызовы нового глобального миропорядка?

Велик соблазн ответить на эти двойные стандарты самоизоляцией (национальной или континентально-цивилизационной). Но это означало бы, что мы вместо того, чтобы по-своему овладеть современностью, наложить на нее свою творческую печать, просто отвергаем ее, предоставив другой стороне монопольно формировать ее по своему усмотрению. Глобализация -- в смысле тенденции к сокращению барьеров и расстояний и образованию единых экономических, информационных и прочих пространств -- реальность нашего времени. И именно потому, что мы признаем эту реальность и воспринимаем ее всерьез, мы претендуем на то, чтобы в ней звучал и наш собственный голос, чтобы ее формирование не прошло без нашего участия. Это только прежняя идеологическая и научная догматика настаивала на детерминистской однозначности и предопределенности тех или иных "объективных тенденций" и "непреложных закономерностей". Современное состояние науки позволяет говорить о многовариантности, альтернативности, поливалентности любых новых тенденций общественной жизни. Те, кто настаивает на той или иной одновариантности, изобличают свою заинтересованность в определенном сценарии развития, приписывают своим субъективным устремлениям статус непреложной объективности, одновременно объявляя устремления других злым и неразумным своеволием.

Именно с таким подходом мы сегодня сталкиваемся в трактовке глобализации. То, что именно Запад лидирует в этом процессе, бесспорно. Менее бесспорно его право монопольно присваивать себе позитивные возможности глобализации, а негативные следствия ее перекладывать на плечи других. Там, где Запад (речь идет в первую очередь о США) рассчитывает извлечь максимум пользы от ослабления былых границ и барьеров, он настаивает на принципе глобального "открытого общества". Глобальная "открытая экономика" означает беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, разоряющих более слабые экономики, лишенные привычной национальной защиты.

Аналогичные эффекты мы имеем в случае глобального информационного общества, глобальной массовой культуры. Но когда речь идет о движении рабочей силы с бедного Юга на богатый Север или о конкуренции более дешевых товаров, идущих из Азии в Европу, то принцип "открытого общества" тут же с легкостью отбрасывается Западом, выстраивающим все новые демаркационные линии. Достаточно упомянуть Шенгенские соглашения (1995), посредством которых интегрированная Западная Европа продемонстрировала решимость защищать свое благополучное пространство от пришельцев извне.

В целом "открытое глобальное общество", как оно интерпретируется сегодня на Западе, означает откровенный социал-дарвинизм -- глобальное пространство ничем не сдерживаемого "естественного отбора", в котором более слабые экономики, культуры, этносы обречены погибнуть, уступив планету сильным и приспособленным.

И это подается как высшее откровение современности! Но разве вся мировая эволюция культуры не вела в прямо противоположном направлении -- от естественного отбора к режиму благоприятствования более слабым, но и более рафинированным, от тенденции к однообразию, которой чреват "естественный отбор" в обществе, к щадящему разнообразию человеческих типов, от диктата материально-экономической необходимости к признанию самоценности высших форм опыта? Сегодня сторона, чувствующая явное превосходство в материальной силе -- экономической, технической и военной, -- стремится убедить всех, что там, где сила, там и правда, что естественный отбор как торжество силы перечеркивает все другие критерии, которые выработала человеческая культура в ходе трудных побед разума над инстинктом, морали и справедливости -- над культом силы, духа -- над материей.

Не вправе ли мы полагать, что на сегодня главный вопрос, касающийся всей глобальной проблематики, состоит в том, как в новых условиях глобального мира заново утвердить приоритеты культуры и морали, защитить право так называемых "неадаптированных" (а к ним относится большинство человечества) на существование, скорректировать социал-дарвинистскую стихию рынка процедурами, позволяющими сохранить разнообразие человеческих практик, в особенности относящихся к высшему "постматериальному" типу.

Задача этой книги -- оценить соответствующий потенциал российской цивилизации, коренящейся, в частности, в ее православном архетипе.

Сегодняшние вершители судеб глобального мира склонны отказывать другим цивилизациям (нашей -- в особенности) в праве участия в формировании облика глобального мира и коррекции его нынешней, американоцентристской одномерности. По-видимому, они рассчитывают на то, что глобальный мировой порядок может быть едва ли не навечно закреплен в том виде, в каком его ныне формируют "наиболее приспособленные". Но история показывает, что вечных порядков не бывает. Если новый глобальный порядок окажется очевидно несправедливым и одномерным, он будет пересмотрен в какой-то следующей фазе мирового исторического цикла, которая станет ответом на нынешнюю американоцентристскую фазу.

Вероятно, мы бы существенно выровняли такую драматическую цикличность мировой истории в духе более благополучно-линейного (в той мере, в какой это доступно в нашем грешно-несовершенном мире) эволюционизма, если бы уже на ранних стадиях глобальной эволюции нам удалось расширить число планетарных субъектов глобализации, партнерски выверяющих ее экономические, политические и культурные "балансы".

Вот почему сегодня так важно реабилитировать "маргиналов" современной глобализации, обрекаемых на пассивность и молчание, на роль объектов чужой мироустроительной воли.

Необходимо, с одной стороны, не заниматься догматической апологетикой глобализации, как она складывается сегодня, под односторонним воздействием известных мировых сил, смело вскрывать ее изъяны и пороки, а с другой -- раскрывать потенциал иных цивилизационных субъектов и культур, способных скорректировать опасные одномерности глобализма в случае собственного более активного участия в формировании грядущего миропорядка и в процессе принятия глобальных решений.

Что именно способна привнести российская цивилизация в глобальный миропорядок, каков может быть ее голос в мировой симфонии цивилизаций, какие новые шансы для человечества сопутствуют ее творческому самоопределению в грядущем глобальном мире -- вот тема данной книги.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 140.

2. Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 10.

3. Орешкин Д. Между Востоком и Западом. Размышления географа о роли и месте России//Диалог. 1991. номер 1. С. 78.

4. Цит. по: Архим. Киприан. Указ. соч. С. 10.

 

Глава первая

Добро и зло

Главный вопрос посттрадиционной эпохи

Многие мыслители, наблюдавшие крушение сравнительно благополучного и терпимого порядка XIX века (к ним в первую очередь следует причислить Достоевского и Ницше), задавались вопросом: как возможно, чтобы люди следовали злу не по невежеству своему, а сознательно, с мефистофельской гордыней? Трагическая парадоксальность современного бытия состоит в том, что добро выступает в качестве чего-то статичного, а стало быть, "скучного", тогда как зло динамично и этой своей особенностью привлекает посттрадиционную личность, пуще всего боящуюся оказаться в плену у уклада, традиции, патриархальной дисциплины.

Следовательно, раскрывая природу очередного исторического зла, преследующего наших современников, мы должны помнить, что речь идет не о каком-то феномене, находящемся целиком вовне, а о соблазне, делающем из нас активных соучастников разрушения, энтузиастов дестабилизации.

Вопрос о том, почему ниспровергатели и разрушители почти неизменно оказываются смелее, находчивее, "талантливее" носителей охранительного начала, -- главный, может быть, вопрос всей посттрадиционной эпохи. Самое интересное во всех посттрадиционных "великих учениях" и идеологиях состоит не в том, что именно они содержательно обозначают в качестве своего исследовательского предмета или объекта нападок, а в том, чем конкретно они провоцируют разрушительный энтузиазм, пробуждая то "бесовское" начало, о котором писал Достоевский. Демоническая эстетика этих учений связана со способностью так представить тот или иной общественный уклад и порядок, чтобы все его потенциальные разрушители (а заодно и сам инстинкт разрушения) получили убедительное алиби, а защитники лишились аргументов. С одной стороны, во всяком разрушаемом порядке усматривается своекорыстный интерес и умысел "ретроградных сил"; с другой стороны, в союзники берется снобизм "современной личности", пуще всего презирающей все традиционное, патриархальное и провинциальное.

Так, для левого революционного авангарда буржуазия -- это класс эксплуататоров, пьющих соки из пролетария. Для левого культурного авангарда буржуа -- олицетворение мещанства с его запретительной пуританской моралью, предельной приземленностью помыслов, кастрирующей цензурой, обращенной против всего нового, смелого, творческого. И никто не усматривал в этом сочетании демонизма и пресности никакого противоречия. Ибо стоит сделать акцент на таком противоречии, как антибуржуазный фронт, объединяющий нравственно чутких поборников справедливости с сардоничными ирониками-нигилистами, начнет распадаться.

Собственно, сегодня он и распался именно потому, что представители современного авангарда полностью подавили (в себе и в своем окружении) христианские комплексы сострадательности и ныне представляют собой лишь одну сторону модерна -- антитрадиционалистский нигилизм и снобизм. Просвещенческий гуманизм в отрыве от христианского архетипа сострадательности превращается в идеологию сверхчеловека, претендующего на то, чтобы монополизировать современность и объявить большинство неполноценной расой традиционалистов.

Весь современный постмодернистский дискурс связан с изобличением антиномий модерна, которые модернистская классика предпочитала не замечать.

Антиномии свободы и равенства, свободы и стабильности, свободы и справедливости создали ситуацию драматического выбора, которой предшествующий идеологический монизм не ведал. Самое знаменательное состоит в том, что современный авангард не стесняется оторвать свободу от равенства, от морали и справедливости и провозглашать право современной элитарной личности на свободу, в противовес всему тому, что к ней прежде "некритически" примешивалось. Равенство, мораль, справедливость ныне отмечены знаком традиционализма и ассоциируются со стереотипами инертного массового сознания, которому, по всей видимости, так и не суждено стать по-настоящему современным.

В чем же дело, в каком именно пункте произошло разлучение модерна с моралью и справедливостью, с гуманистическим пафосом всеобщего освобождения?

В рамках классического модерна пафос спасения и пафос освобождения сливались в едином проекте общечеловеческого будущего. Современная постмодернистская ситуация характеризуется разрывом спасения и освобождения: вместо универсалистской установки всеобщего спасения воцаряется доминанта освобождения "лучших", избранных, ставящих свободу выше справедливости. Это преобразование дискурса о свободе в антидемократическом, элитарном и даже расистском духе связано с особого рода гнозисом -- знанием об изнаночной стороне действительности, которая и трактуется как подлинная.

Первая постмодернистская революция: освобождение знака от предмета

Сегодня главенствующая на Западе философия постмодернизма представила нам новую форму гнозиса, разоблачающего иллюзии обыденных мыслительных установок, свойственных неприобщенным. Своим марксом, разоблачителем господствующего фетишизма, адепты этого движения считают создателя структурной лингвистики швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра (1857--1913). По мнению Соссюра, языковая знаковая система не менее автономна по отношению к функции обозначения реальности и выражения смысла (которую ей приписывают профаны), чем капиталистическое "производство ради производства" -- по отношению к функции удовлетворения реальных потребностей. Знаки встречаются на языковом рынке, вступают во взаимные отношения, обмениваются безотносительно к тому, в каком реальном отношении находятся обозначаемые ими "референты". как подчеркивает Соссюр, настоящим условием развития лингвистики является признание независимости знака от референта и изучения законов автономного знакового обмена.

Эти положения структурной ("формальной") лингвистики были заимствованы теоретиками постструктурализма и возведены ими в ранг общефилософской теории, объясняющей состояние современного общества и господствующую интенцию нашей эпохи. Само духовное производство, в которое ныне вовлечена многомиллионная армия создателей различных текстов, должно быть понято как автономная -- независимая от задач адекватного описания реальности или служения тем или иным общественным ценностям -- система производства взаимообменивающихся, свободно комбинирующихся знаков, вступающих в отношения друг с другом абсолютно независимо от того, как это диктуется "так называемой действительностью".

Словом, система таким образом представленного духовного производства вступает в такое же конфликтное отношение со всей предшествующей историей культуры и системой массовых ожиданий, в какое с ними некогда вступила капиталистическая система материального производства, подменившая циркуляцию потребительных стоимостей циркуляцией меновых стоимостей. Подобно тому как капитализм стремится освободить свое производство от референта -- потребительных стоимостей, которые его сами по себе не интересуют, новый класс интеллектуалов -- производителей текстов -- стремится полностью освободить свою деятельность от давления референта -- внешней объективной действительности или запросов и заказов профанного социального окружения.

Здесь мы имеем основания усмотреть действие различного типа "логик", причудливо переплетающихся. Во-первых, действует логика господского интеллектуального духа, издавна презирающего "материю". Со времен античности материальное производство считалось презренным делом изгоев -- рабов и килотов. Соединение науки и материального производства, происшедшее на поздней стадии индустриального общества, обещало устранить вековой антагонизм труда и творчества. Труд реабилитируется в глазах интеллектуалов в качестве прикладного использования науки, а интеллектуалы, в свою очередь, реабилитируются в глазах трудящихся в качестве производителей, непосредственно участвующих в материальном производстве. В этом, может быть, демократический дух классического модерна проявился куда полнее и значимее, чем в области политической демократии, предоставившей массам периодически чтимый (один раз в несколько лет) статус "электората".

И вот теперь, в конце ХХ -- начале ХХI века, мы наблюдаем крушение демократического духа в самой значимой его ипостаси -- в производительной повседневности. Люди, профессионально связанные с духовным производством, -- особый социальный класс создателей "текстов" -- внезапно стали тяготиться своей новой, "внеакадемической" ролью (как раз и обеспечивающей им социальное признание со стороны "низов"). Они снова решили освободиться от тягот общественного труда. Здесь уместно заново определиться в отношении самого понятия "труд".

Вторая постмодернистская революция: бунт интеллектуалов, презревших материю

Я полагаю, что старый критерий, отличающий труд от нетрудовых занятий, работает и сегодня. Труд связан с преобразованием косной физической природы в предметы культуры. Только там, где есть это напряжение человеческих усилий, связанных с сопротивлением физической среды и устройством оазиса культуры в дочеловеческом, докультурном мире, можно говорить о труде. И с этой точки зрения напряжение творческой воли ученого, связанное с открытием новых видов вещества и энергии, а значит, и новых возможностей человека в физическом мире, следует оценить как настоящий труд, со всеми вытекающими отсюда профессиональными и социальными оценками.

Когда тридцать лет назад в Европе стали говорить о постиндустриальном обществе, имелось в виду вовсе не отрицание материального труда и индустрии, а скорее их генерализация. Новое определение общества обобщало тенденции превращения многих видов духовного производства в непосредственную материальную силу -- в труд, получающий на этой основе новую эффективность, новые широчайшие возможности. Используя концепт Ф. де Соссюра, касающийся диалектики означающего и означаемого, знака и референта, можно сказать, что постиндустриальное общество открывало новые перспективы и возможности привязки духовной деятельности по созданию знаков культуры ("текстов") к материальной производительной деятельности, оперирующей с физическими "референтами".

И вот теперь, на рубеже второго и третьего тысячелетий, мы наблюдаем настоящий бунт интеллектуальной среды, снова взыскующей декоративного статуса, заново презревшей материю и труд. Ненависть к "референту", стремление освободить знак и знаковое творчество от всякой привязки к нему в социокультурном и историческом отношениях знаменуют собой огромный шаг от демократической эпохи к аристократизму античного типа с его крайним презрением к области, обозначаемой как "физис", и к людям, привязанным, точнее -- "прикованным" к ней.

Это не может пройти даром для всех нас, наследников демократического модерна. Мы становимся наблюдателями возврата к тому отношению к производительному труду, которое было характерно для рабовладельческой античности. Всюду мы видим признаки новой социокультурной поляризации: раскола общества на тех, кто обречен заниматься производительной деятельностью, постепенно превращаемой в удел новых килотов -- иностранных рабочих, мигрантов, цветных, пришельцев из неблагополучных регионов, и тех, кто стал тяготиться дисциплиной, связанной с привязкой науки к производству, и претендует на статус создателей "автономных", самопроизвольных "текстов", чурающихся родства с презренной действительностью.

Но в этом новом формалистическом эстетстве интеллектуальной среды проявляется не только указанная ревизия демократического духа модерна, некогда обеспечивавшего консолидацию европейских, а затем и других наций на базе "производительно-трудового" консенсуса. В этом проявляется и вырождение эмансипированного человека новоевропейского типа (XV--ХХ веков).

В известных "либеральных" кругах ныне весьма популярно противопоставление западного понятия свободы традиционной российской "воле". Мы имеем сегодня все основания усомниться, что современный либеральный авангард в самом деле является носителем классического новоевропейского понятия свободы. Свобода как лозунг поднимающегося третьего сословия символизировала ничем не стесненную повседневную самодеятельность, устранение сковывающих личную инициативу препон и рогаток. Бюргер говорил феодалу: "Поставьте нас в равные условия, и мы посмотрим, чья возьмет. Мне не нужно вашего покровительства, я хочу, чтобы мне не мешали".

Именно в этом заключается первичный буквальный смысл принципа "laissez-faire" -- невмешательства. Но не следует думать, что этот социальный принцип свободы тождествен принципу эмансипации. Требование свободной, нестесненной самодеятельности вовсе не означает какого-то возвращения к природному началу, к эгоистическому инстинкту и т. п. В контексте той эпохи оно означало, что внутренняя социализация и мобилизация личности эффективнее всякого внешнего принуждения. Только безответственный раб или лакей ждет понукания сверху, чтобы трудиться и действовать. Свободный человек умеет лучше, с большей методичностью и отдачей, понукать себя сам, нежели это делает поверхностный взгляд надсмотрщика.

Речь, таким образом, шла не о том, чтобы избавиться от социальной и моральной ответственности; речь идет о том, чтобы подчинить их логике уважающей себя самоответственности. Всем известно, что индивидуальный хозяин, самостоятельно ведущий дело, трудился больше наемных работников, не позволяя себе ни малейшей расслабленности. Позже это различие между хозяйственной ответственностью и холопской безответственностью проявилось в различии психологий творческого и нетворческого типов профессионализма.

Человек творческого труда, меряющий себя не общими внешними мерками, а на основании внутренней самооценки, чувствовал себя таким же хозяйственно ответственным в своей области деятелем, каким чувствовал себя самостоятельный хозяин-трудоголик.

Мы, таким образом, можем прояснить имманентное содержание свободы: она воплощает собой высший тип социальности, в котором всякое внешнее принуждение снимается внутренним напряжением требовательного к себе -- в силу высокой самооценки и достоинства -- самодеятельного духа. Совсем иной интенцией характеризуется то, что называется процессом эмансипации. Он характеризуется психологией субъекта, мечтающего потакать собственным слабостям и эмигрировать из среды, кажущейся ему слишком требовательной. Здесь речь идет не о том, чтобы напряженность внешних требований сменить напряженностью хозяйской самодисциплины, а о снятии всякого напряжения в пользу гедонистической расслабленности.

Если классический бюргерский либерализм был связан с социализирующим духом хозяйской свободы, то нынешний вырожденческий либерализм -- с десоциализирующими искушениями чувственной эмансипации и апологетикой инстинкта.

Здесь мы имеем дело со специфической волей богемствующего либерального авангарда, той самой стихийно-асоциальной волей, в приверженности которой он обвиняет ненавистную ему народную ментальность. Приходится признать, что этот авангард, прошедший специфическую школу "расслабленности", уже не способен выдерживать предельное напряжение подлинного творчества. Вместо того чтобы сталкиваться с сопротивлением физически упругой реальности и подчинять ее творческой воле на основе познания реальных законов физического мира, новых открытий вещества и энергии, он предпочитает вынести физическую действительность за скобки и всецело отдаться играм со знаками и свободному знаковому обмену.

Новая формула духовного производства

Реальное творчество переходит от знака к новому знаку через фазу производства прибавочной стоимости, связанной с открытием новых сторон реальности, расколдовыванием природных сил. З (знак) -- Д (действительность) -- З' (новый знак) -- вот формула духовного производства, основанного на подлинном творчестве. В таком творчестве действует особый тип воображения -- не произвольно-мечтательного, богемствующего, а мобилизованного для проникновения в сокровенные тайны мира. Творческий диалог с миром, с природным космосом предполагает колоссальную сосредоточенность и самодисциплину духа, примеряющего к каждому своему "озарению" строгий критерий, связанный с законами соответствия.

Совсем другой тип интенции демонстрирует богемствующая среда, подменяющая свободу "чувственной эмансипацией". Здесь богемствующий дух погружается в игру знаков, нимало не заботясь о критериях соответствия.

Формула его "творчества" однотипна с формулой нового спекулятивного богатства. Если там действует ростовщическо-спекулятивная формула "Д--Д'" (от денег к бульшим деньгам, минуя производительную стадию собственно товарного производства), то здесь -- формула "З--З'" (от одного знака к новому).

Производство новой информации здесь происходит на сугубо эндогенной, или "инцестной", основе: в ходе все более произвольного обмена и комбинации знаков "семиотическая" интеллектуальная среда надеется преодолеть требования семантики, касающиеся реального содержания самих знаков. Снобистское презрение к внешней действительности со стороны этой новой "рабовладельческой аристократии" сочетается с тайным страхом перед нею, источником которого являются дефицит преобразующей воли и творческое бесплодие.

На наших глазах совершается неслыханный подлог, связанный с заменой прежнего понятия информационного общества новым, искаженным. Прежний концепт постиндустриальной эпохи связан был с радикализацией понятия интенсивного хозяйства. Сам модерн выступал как синоним замены экстенсивных подходов, связанных с привлечением больших людских и сырьевых ресурсов, интенсивным, связанным с повышением производительности общественного труда.

Главное социокультурное и экономическое открытие постиндустриализма связано было с утверждением науки и духовного производства в роли непосредственной производительной силы и основного фактора интенсификации. Прежний интеллектуальный (и социальный) аристократизм науки, возвышающийся над миром материального производства -- этим уделом масс, -- сменился ее демократизацией и интеграцией в систему общественного производства в широком смысле слова.

Причем экономический смысл понятия интенсификации тогда еще не затемнял его социокультурного и духовного смысла: интенсивность творческого самонапряжения, связанного с производством новых научных открытий, была не ниже, а выше интенсивности обычного производительного труда, локализованного в подсистеме собственно материального производства. Создавалось впечатление, что эмансипаторский дух модерна, все более затрагивающий массы -- в виде нового трудового законодательства, сокращения рабочего времени, ухищрений промышленной психологии и теории "человеческих отношений", -- одновременно отворачивается от творческой интеллигенции, меняющей статус лиц свободных профессий на роль "человека организации". Как писал в этой связи Ж. Фурастье, "традиционные роли элиты и массы близки к тому, чтобы поменяться местами: ныне массы вкушают прелести досуга, а элита трудится"1.

Положение в корне меняется в наши дни. Духовное производство, в лице новой постмодернистской богемы, заново порывает с такими понятиями, как "интенсификация" и "интенсивность", стремясь обрести статус вольной интеллектуальной игры со "знаками", свободной от давления референтов. Вполне в духе принципа, сформулированного Ф. де Соссюром применительно к формальной лингвистике: "...означающее немотивированно, то есть произвольно, по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи"2.

Этот "псевдоаристократизм немотивированного творчества" на основе произвольной знаковой комбинаторики знаменует собой ревизию принципов демократического модерна со стороны нового западного авангарда. Характерно, что этому отказу интеллектуального авангарда от интеграции в системе дисциплинированного общественного производства сопутствует новая тенденция к империализму -- к геополитическому переделу мира, подключению новых территорий и ресурсов ради удовлетворения растущих аппетитов "потребительского общества". там, где творческая свобода перестает служить прогрессу и накоплению, превращаясь в аристократически досужую "игру с текстами", -- там возникает потребность в завоеваниях и новом рабстве как основе западного процветания. По мере того как растущая часть интеллектуальной элиты покидает сферу общественного производства, оно само деградирует, превращаясь в маргинализированную изгойскую деятельность -- в удел новых рабов, роль которых выполняет население доиндустриальных или деиндустриализированных стран и бесчисленные мигранты. Поэтому мы не должны наблюдать новые стилизаторские игры интеллектуального авангарда со снисходительным любопытством: надо помнить, чем оплачивается уход этого авангарда из системы производства и превращение в игровую "богему".

Совсем не случайно свобода, в ее новолиберальном истолковании, столь решительно раздружилась с равенством и братством. Дело здесь не столько в ассоциациях с тоталитаризмом, сколько во внутренних превращениях либерального авангарда, прямо требующего для себя привилегии вести асоциальное, не обремененное никакой ответственностью и трудовым долгом существование. Но там, где реальный, общественно необходимый труд изгоняется из круга "действительно свободных" людей, он неминуемо становится уделом новых рабов, дискриминируемых. И по мере того как "прометеева наука", связанная с похищением космического огня -- тайн природы, -- сменяется "веселой наукой" Ф. Ницше -- безответственно-декоративными играми новой "аристократии духа", массовая повседневность деградирует, утрачивая обретение демократического модерна.

Но зловещий контрмодерн -- не единственное следствие отмеченного разрыва (rupture) текстовых игр класса интеллектуалов со всем тем, что идет от низменной действительности, от закона соответствия обозначающего обозначаемому.

Сегодня эта тенденция контрмодерна переплетается с тенденцией контрреализма -- подмены реальной действительности и реального опыта соблазнительными конструкциями "виртуального мира". Провозглашенная Ф. Соссюром автономность знаковых систем, меновая стоимость которых на новом интеллектуальном рынке все больше противопоставляется их реальной потребительной (семантической) стоимости, дает толчок принципиально новому типу технологий. Технологии прежнего, прометеевого типа, связанные с похищением космического огня творческой мыслью, вовлеченной в процесс реального общественного производства, подменяются манипулятивно-наркотическими технологиями, преобразующими не саму действительность, а наше восприятие и мирочувствие.

Речь идет ни больше ни меньше о том, чтобы изменить систему восприятия, сформированную в процессе антропогенеза. Наше сознание, как говорят психологи, интенционально и энтероцептивно -- то есть характеризуется направленностью на внешний мир и открытостью этому миру.

Новый глобальный эксперимент, связанный с радикальной автономией обозначающего от обозначаемого, знака -- от референта, грозит превратить наше восприятие в интероцептивное, закрытое внешнему миру. Речь идет о чем-то подобном тому, как если бы мы, повернув голову и по-новому направив взгляд, получили не дополнительную информацию о внешней среде, а информацию о состоянии наших внутренних органов -- мышцах шеи или глаза. Такой нарциссизм восприятия, наверное, в чем-то соответствует проекту "чувственной эмансипации", высшей фазой которого стала бы полная независимость внутренней перцепции от гнета внешних, "принудительных" впечатлений, а инстинкта -- от велений разума. Но он никак не соответствует проекту свободы -- суверенности нашего мышления и сознания, которым ничто не мешает адекватно воспринимать действительность и на основе этого принимать адекватные решения.

Мефистофельские игры интеллектуального авангарда

Теперь мы можем с полным осознанием определить коренное отличие классического модерна от нынешнего контрмодерна. Модерн был основан на союзе рвущихся к свободе масс людей с прометеевой наукой нового времени. Прометеев разум делал фундаментальные открытия, конвертируемые либо в новые промышленные технологии, направленные на преобразование природной среды, либо в новые социальные (политические) технологии, направленные на преобразование общества. Новая игровая ("веселая") наука интеллектуального авангарда создает то, что теоретики постмодернизма называют симулякрами -- все более тонкими имитациями реальности, конечное назначение которых -- создать виртуальный мир, полностью подменяющий реальность и блокирующий всякие вторжения свидетельств этой реальности в наше сознание. Как пишет Ж. Делез в "Логике смысла", "проблема касается теперь уже не разграничения сущности--видимости или модели--копии. Симулякр не просто вырожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал, и копию, и модель, и репродукцию"3.

"Позитивная сила" симулякра -- в радикальности субъективного удовлетворения. Для обретения реального удовлетворения, связанного с реальным улучшением нашей ситуации в мире, требуются трудные и длительные усилия, никогда не завершающиеся вполне удовлетворительным итогом (ибо нашей грешной земле не дано превратиться в рай).

Отсюда -- парадокс максимализма: максималисты эмансипации никогда не удовлетворятся реальными достижениями модерна, неизменно обвиняя его в половинчатости и конформизме. Однако их можно удовлетворить, подсунув вместо реальной картины блестящий симулякр.

Нынешний контрмодерн основан на союзе создателей "веселой науки" симулякров -- знатоков манипулирования со знаками -- и масс, рвущихся уже не к реальной социальной свободе, а к чувственной эмансипации -- освобождению от усилий, требуемых разумом и моралью.

Создается впечатление, что человек позднего модерна не выдержал нагрузок, связанных с проектом реального освобождения. Методически-медленному и трудному пути социального освобождения он предпочел легкость самообмана. Но самообманы чреваты саморазоблачениями и сопутствующими комплексами вины или комплексами неполноценности. Новая интеллектуальная элита, прошедшая школу психоанализа и научившаяся работать с "комплексами", считает делом своей профессиональной чести создать столь плотную, столь непроницаемую для свидетельств реального опыта систему симулякров, что погруженные в нее получат возможность полной и окончательной "отключки". Здесь-то мы и подходим вплотную к вопросу о природе современной классовой эксплуатации. Люди, владеющие технологиями производства "чувственно полноценных" (погружающих наше сознание без остатка) симулякров, могут выступать в роли новой касты фальшивомонетчиков: в обмен на наши трудовые усилия или наши природные богатства они нам предложат "блестящие видимости".

Социальная поляризация наступающей эпохи указывает на совершенно новую форму неэквивалентного обмена: привилегированные -- это те, кто в обмен на свои симулякры получает продукт реального труда и пота миллионов людей, вынужденных расплачиваться "натуральным продуктом". Маркс в свое время занимался вопросом о том, в какой форме и какая часть труда рабочих присваивается капиталистом в ходе присвоения прибавочного времени. Теперь новая критическая теория должна разоблачать новую, углубленную форму социального паразитизма, связанную с вовлечением в социальный обмен фальшивых "монет" виртуального мира. Мы здесь имеем дело с радикализацией двоякого рода. С одной стороны -- радикализацией эксплуатации, ибо если прежде можно было говорить о неэквивалентности социального обмена, при котором эксплуатируемые получали меньше того, что отдавали, то теперь тенденция ведет к тому, чтобы эксплуатируемые за свой реальный труд или продукт вообще ничего не получали, кроме виртуальной видимости. С другой стороны -- радикализацией субъективной удовлетворенности эксплуатируемых, ибо виртуальный мир, в который их погружают, способен давать столь полный "кайф", какой реальная действительность в любых ипостасях давать не способна.

Эксплуататоры "марксистского" типа уподобляли рабочего машине, убивая в нем "витальность". Эксплуататоры нового, "неофрейдистского" типа поднялись, соответственно новому технологическому сдвигу, с механического на биологический уровень. Эксплуатируемым они обещают такую "свободу", какую никакая социальная революция дать не способна: свободу инстинкта от тягот цивилизованности. Здесь-то и обнаруживается кардинальное различие между текстом письменной классики и современным постмодернистским текстом. Классический -- семантически насыщенный, привязанный к реальности текст адресован нашему сознанию, которое энтероцептивно, ориентировано на восприятие действительности. Постмодернистский -- семиотически замкнутый, варящийся в собственном соку текст адресован инстинкту, который интероцептивен.

Первичные материальные нужды, о которых говорил марксизм, грубо реалистичны по своей интенции: их нельзя удовлетворить иллюзорным образом, подсунуть вместо хлеба насущного некие "хлебные знаки". Психоаналитическая витальность, о которой столько говорит психоанализ, способна удовлетворяться заменителями, символами -- всем тем, в чем проявляется действие механизмов проекции и идентификации. Первичные материальные потребности одновариантны, психоаналитическая витальность "полисемантична" и способна удовлетворяться знаками. Это только фашиствующее неоязычество видело в инстинкте нечто первобытно здоровое, "земное" и основательное. На самом деле "витальности" свойственна декадентская извращенность, патологическая тяга к замещениям, к подмене реального раздражения смонтированными "текстами". Вся эротическая и детективно-садистская зрелищность современной "индустрии знака" основана на этом производстве сенсорных заменителей, призванных дать нашим подавленным инстинктам несравненно большее удовлетворение, чем сенсорика любого реального чувственного опыта.

Таким образом, современные технологии социального манипулирования сочетают рецепты З. Фрейда и Ф. Соссюра.

Мефистофельское сознание властных элит, опираясь на теорию Фрейда, открыло для себя, что современный городской плебс, оторванный от естественных связей с космосом, социальному освобождению предпочитает "биологическое раскрепощение". Правящие гностики, открывшие низменно-постыдные тайны человеческой природы, говорят своим подопечным: теория классовой эксплуатации устарела, не мы вас эксплуатируем -- вас эксплуатирует цивилизация, репрессировавшая ваши инстинкты; мы вас избавим от грозного отца, воплотителя культурных норм и запретов, и вернем вам радости инфантильного состояния, погрузим вас в детство, причем самое раннее, не обремененное словами и рассуждениями.

Если бы современные создатели виртуального мира исходили из прежних презумпций социально ориентированного сознания, мечтающего о счастье и свободе, они бы создавали современные варианты сказок со счастливым концом -- подобно голливудскому фильму 30-х годов. Однако современная технология "производства текстов" угождает не сознанию, а подсознанию: она прямо поощряет все то, что запрещает мораль и культура. Ее "заказчиком" выступает подавленный инстинкт. Реальные социальные интересы нельзя удовлетворить иллюзорным образом; здесь критерий отличения состоявшегося от несостоявшегося работает в полную силу. Но стоит заменить рациональное понятие интереса психоаналитическим "желанием", как все меняется. "Желание" поддается символическому удовлетворению; мало того, такое удовлетворение может выступать более радикальным, чем то, что может быть получено в реальности. Искушенному потребителю современной порнографической продукции реальные сексуальные практики могут показаться решительно скучными.

Радикальная автономия "соссюровского" постмодернистского текста, освобожденного от каких бы то ни было привязок и действительности, здесь совпадает с радикальной автономией инстинкта, так же обращенного во-внутрь, восстающего против "принципа реальности".

Замена интереса -- желанием, реальности -- знаком, будущего -- сиюминутным, накопления -- потреблением имеет единую логику, единый смысл. Классический модерн верил в то, что реальная социальная действительность может быть преобразована в соответствии с человеческим идеалом, с нашими представлениями о рае. Поэтому-то и было отвергнуто царство небесное: рай решено было соорудить на грешной земле. Постмодерн отражает то состояние воли и сознания посттрадиционного человека, когда он устал и отчаялся. Прежняя, прометеева наука выражала волю к преобразованиям и была семантически насыщенным текстом, обращенным к реальной действительности. Теперь, когда прометеева воля иссякла, западная наука, в особенности социальная (но не только!), тяготеет к форме семиотически замкнутого текста, в котором означающее отрывается от обозначаемого и начинает конструироваться автономным образом, на основе свободной комбинации и обмена знаков. Противопоставление будущего настоящему на основе действенной преобразовательной воли сменяется противопоставлением виртуального реальному.

Если прежний модернистский авангард предпочитал будущее настоящему, то современный постмодернистский авангард предпочитает виртуальное реальному.

Характерна эволюция технологий, сопутствующая ослаблению прометеевой воли европейского человека. На первом этапе индустриального общества тон задавали жесткие промышленные технологии, основанные на открытиях классической механики, физики и химии. Затем наступает этап более тонких (или "высоких") технологий, преимущественно связанных с открытиями биологического микромира.

Сегодня профессионалы духовного производства сами себя называют создателями "интеллектуальной ренты". В таком названии мы вправе усмотреть психоаналитическую выразительность обмолвки -- нечаянного раскрытия того, чему надлежит быть скрытым. В свое время борцы с феодальными привилегиями активно выступали против всякого рода нетрудовых рент; в триаде доходов: заработная плата -- прибыль -- рента последняя выступала маргинальным элементом, теснимым нетерпимой к пережиткам современностью.

Современная экономическая теория хотела придать понятию "интеллектуальная рента" позитивный смысл, указывающий на вклад в создание товаров со стороны профессионалов духовного производства. Доля интеллектуальной ренты в стоимости современных товаров в самом деле непрерывно растет; по оценкам, сегодня в стоимости продукции развитых стран она достигает 60 процентов. Но именно здесь мы имеем дело с тем искажением природы постиндустриального (информационного) общества, которое наметилось в последнюю треть ХХ века.

Чем отличается производительный творческий труд, действительно участвующий в создании общественного богатства, от паразитической интеллектуальной ренты? Творческий труд направлен вовне, на преобразование самой реальности; он связан с открытиями, реально повышающими производительность общественного труда на основе новых открытий энергии или вещества. Деятельность создателей интеллектуальной ренты соответствует не "принципу реальности", а "принципу удовольствия"; речь идет о технологиях, создающих новый имидж товаров, прямо обращенный к психологической структуре "желания", к комплексам современного человека. Доля технологий, направленная на удовлетворение реальных потребностей, непрерывно сокращается в пользу либидональных технологий, провоцирующих иллюзорные идентификации и механизмы психологического замещения. Прометеевский тип объективного знания, обращенного к природе, здесь подменен мефистофельским типом субъективного знания, обращенного к области подсознания, к подавленным инстинктам.

Например, для удовлетворения реальной потребности в быстром передвижении достаточно было бы производить несколько типов автомобилей, соответственно характеру грузов. Мощь, скорость и удобства -- вот объективные критерии, соответствующие старой рационалистической категории интереса. Но для мефистофельской работы с инстинктами создатели интеллектуальной ренты превращают физическую машину в символическую, наделяемую признаками манипулятивного текста, потакающего "репрессированной чувственности". Отсюда -- умопомрачительное разнообразие моделей, отличие которых касается не реальных потребностей, а способов работы с нашими "комплексами". Таким образом, современная экономика все более становится теневой в двояком смысле. Во-первых, в смысле растущей доли криминального по происхождению капитала, в ней задействованного. Во-вторых, в смысле усиливающейся обращенности не к рациональным социальным потребностям, а к инстинкту. Экономика, основанная на интеллектуальной ренте, становится союзницей теневой, инстинктивной стороны нашей психики в ее борьбе с культурой и цивилизацией.

Нынешний интеллектуальный авангард в своем различении современного и архаичного -- традиционного -- все чаще пользуется одним критерием: современное -- это то, что потакает инстинкту, архаично-традиционное -- это то, в чем воплощена культурно-нормативная "репрессия" инстинкта. Все современные либеральные институции -- от либеральной психиатрии до либеральной юриспруденции -- склонны потакать патологии и преступности и, напротив, подавлять все, в чем воплощены твердость и здравомыслие морали и культуры.

Как возникают "люди заемного текста"?

Семиотика Ф. Соссюра, утверждающая полную автономность обозначающего (текста) от обозначаемого, дает нам ту методологию, без которой мы будем просто не в состоянии понять все вторичные модернизации стран не-Запада, равно как и самосознание и деятельность направляющих эти модернизации элит. Ведь все эти модернизации организовывали догматики текста -- люди, в большинстве своем воспитанные в определенной национальной среде, вскормленные ее пейзажем и культурой, слушающие голоса страдающих и надеющихся соотечественников. И тем не менее практически неизменно в деятельности этих людей воспроизводится один загадочный парадокс: они с неистовой, фанатичной последовательностью следуют заимствованным на стороне "великим учениям" -- текстам, столь же упрямо отрицая права окружающей социальной действительности прямо, помимо текста заявить о себе или хотя бы добиться коррекции текста в соответствии с местной спецификой. Иными словами, модернизационные элиты осуществляют ту самую процедуру освобождения знака от референта, которую рекомендует структурная лингвистика Ф. Соссюра.

Что такое интеллигенция? Это слой людей, умеющих отвлекаться от эмпирической действительности (всегда конкретной в пространственно-временном отношении) в пользу текста. Интеллигенция осуществляет своего рода отношения обмена между наличной действительностью и текстом. Причем в ранних фазах речь идет о конкретной действительности и конкретном тексте: именно эту действительность мы не принимаем (другую бы с удовольствием приняли), и именно этот текст нам указывает, как и на что ее менять (любому другому тексту мы бы не поверили). Таким образом, поначалу отказ вести "натуральное хозяйство" -- пребывать в наличной действительности -- представляется чем-то вынужденным, вызванным уникальными, необычайными обстоятельствами. Однако, наблюдая современные сдвиги в сознании интеллигенции, мы начинаем догадываться: остраненность и неприятие любой действительности -- профессиональное кредо этой особой касты. Точно так же и обмен действительности на текст, как оказывается, является правилом; тексты могут варьироваться, меняться на противоположные (например, марксистский на либеральный), но сама процедура остраненности от действительности в пользу какого-нибудь текста и готовность сменить ее на текст оказывается универсальной. Маркс в "Капитале" описывает развитие форм обмена (стоимости) -- от единичной (данный предмет на конкретный другой) до всеобщей денежной (любой товар на деньги как всеобщая форма выражения стоимости).

Историческое развитие интеллигенции подчиняется той же логике развития обмена: от единичного (данная действительность на данный текст) до всеобщего (любая действительность на любой текст). Такой вывод мог бы шокировать читателя еще десять лет назад. Но теперь, когда мы на опыте убедились в готовности интеллигенции обменивать "туземную действительность" на любые тексты, в том числе самые неожиданные и раздражающие нравственное чувство и здравый смысл, настала пора понять, что наша эпоха являет нам эту "всеобщую форму стоимости". Но текст остается только потенциальным текстом до той поры, пока он не найдет читателя, аудиторию. Кто же такой читатель?

Исторические формы развития читателя совпадают с фазами развития интеллигенции. Развитая -- всеобщая форма чтения означает готовность погружаться в любые тексты, менять свой эмпирический опыт, идущий от окружающей действительности, от местной среды, на любое приглашение к чтению, любой соблазн текста. Систематическая остраненность от опыта, от местных эмпирических привязок в пользу не какого-то уникального, а в принципе любого текста изобличает нам развитое состояние читателя, достигшего фазы всеобщей формы чтения.

Разве мы, читатели "передовых" текстов, не сменили нашу Родину уже дважды в течение века на образцы, представленные в текстах?

Причем, поскольку тексты были противоположными по смыслу, дело, скорее всего, было не в их уникальном содержании; нас в каждом случае будоражила сама процедура "чтения", сама форма обмена жизни на текст. Словом, вполне в духе семиотики Р. Барта: "Текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении... читатель -- это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст"4.

В самом деле, готовность обменять действительность на текст, причем любой текст, отличает человека без истории, без биографии и психологии, ибо все эти вещи образуют неразрывную связь личности с родной ей действительностью -- с действительностью как биографией.

Перед нами переворот антропологического масштаба: человек космический -- связанный кровными узами с действительностью и аффицированный ею -- сменяется человеком текстуальным -- сменившим теплокровное существование, заряженное естественной энергией бытия, механической подзарядкой от искусственной энергии знаковых аккумуляторов. Чтобы произвести подобный антропологический переворот, нужна огромная воспитательная работа, связанная с систематическим обессмысливанием реальной жизни.

С чего начинаются все социальные модернизации, в том числе и первичная, западная, относящаяся ко времени посттрадиционного сдвига (XV век)? Они начинаются с поломки механизма космической идентификации человека -- аффективного саморастворения в космосе. Реальность для человека традиционного типа, еще не подвергшегося радиационному облучению, -- не то что так называемая объективная, то есть отчужденная, овеществленная, омертвленная, реальность как предмет научного подхода. Здесь реальность представлена матерью-землей. Жак Лакан, основатель структурного психоанализа, явно опирался на этнологию традиционных обществ, когда описывал реальность, представленную ребенку в виде тела матери, которое не отчуждает, а притягивает, успокаивает, убаюкивает. Модернизация, о которой говорят соответствующие социальные теории, -- это травма разлучения с миром, с которым хочется самоотождествляться как с матерью. Позже мы покажем, что такое самоотождествление отнюдь не сродни спящему сознанию, пресловутой восточной нирване, бездеятельности. Это процесс качественно другого типа, к которому именно в наше кризисное время наступает пора еще раз присмотреться.

Смерть Буржуа, смерть Отца, смерть Автора... Что дальше?

Однако вернемся к модернизационному разрыву (rupture) человека с космосом. Для того чтобы этот разрыв осуществился объективно и субъективно, необходимо спровоцировать в человеке протест и гордыню. Мы не будем здесь говорить об условиях первичного модернистского разрыва, происшедшего на Западе в эпоху Ренессанса. Сделаем акцент на тех формах разрыва, которые оказались соблазнительными для других цивилизаций. Пора понять, что по-настоящему эффективными вестернизаторами других культур стали не апологеты, а критики Запада, создатели традиции нигилистического радикализма. Это были Маркс, Фрейд и, для нашего времени, Соссюр.

Их критические теории носят травмирующий эффект -- они осуществляют задержку самоотождествления человека с социумом, в котором он пребывает. Механизм самоотождествления связан с космоцентричной установкой: социальный порядок воспринимается нами как прямое продолжение космического (естественного) порядка и в этом качестве принимается и поддерживается. Перечисленные "учителя заподазривания" в первую очередь учат нас социоцентризму: они доказывают, что тяготеющий над нами общественный порядок вовсе не космичен, а рукотворен, он имеет статус некоей искусственности, артефакта, и, следовательно, о его легитимности можно спорить. Подобно знаменитому афоризму биологии: "Живое познается через живое", социоцентричные критические теории учат нас принципу: "Социальное познается через социальное" -- традиционная метафизика космизма здесь ни при чем.

Но едва мы успеваем согласиться с этим социоцентризмом, с утверждением, что общественный порядок -- дело человеческих рук, нас ожидает второе травмирующее открытие, связанное с различением социального и субъективного. Оттого что наш порядок социален, а не космичен, еще не следует, что он -- дело субъективного замысла и поддается действию морально ориентированной воли.

Объективное социума, в отличие от объективного в природе (космосе), носит более радикальный и более демонический характер: оно отчуждает нашу свободу, придает ложный характер нашему самосознанию, детерминирует нас извне. Маркс при этом говорит об экономическом (базисно-надстроечном) детерминизме; Фрейд -- о детерминизме подсознания; последователи Соссюра -- о детерминизме языка, который "говорит нами", а не наоборот. Стараниями указанных аналитиков детерминации наше восприятие мира и самих себя оказывается безнадежно испорченным. Отныне мы обречены ловить не только других, но и самих себя на неизбежной подмене называемого и осознанного не называемым и неосознанным. Чем прекраcнодушнее заявляет о себе тот или иной мотив в культуре, чем больше в нем пафоса истины, добра или красоты, тем с большим садомазохистским сладострастием детерминистская аналитика изобличит в нем превращенную форму выражения прямо противоположного: лжи, корысти и прочей низости.

В самом деле, детерминистские инстанции Маркса, Фрейда и Соссюра вовсе не нейтральны, как можно было бы подумать, ссылаясь на их объективную природу. В сущности, они демоничны, ибо несут в себе то, что способно вызывать чувство протеста, мести, тираноборства. Словом, их открытие вовсе не остужает наше сознание, не придает ему научную бесстрастность; напротив, оно будит в нас самих демоническую энергетику, жажду реванша, мстительные предвкушения. Смерть Буржуа, смерть Отца, смерть Автора -- вот какие программные задания вносят в культуру, соответственно, марксизм, психоанализ, (пост)структурализм. "Учителя заподазривания", запрещающие нашему сознанию укореняться в мире, достигая счастливой полноты идентификации, придают совершенно особый статус современной личности. Быть современным -- значит находиться в ситуации перманентной самоостраненности, не доверять не только чужим, но и собственным непосредственным побуждениям, заподазривая в них действие отчуждающей структуры.

Отсюда -- особая, демоническая диалектика современной культуры: именно то, что выступает перед нами с наибольшей благонамеренностью -- от имени добра, искренности, справедливости, -- становится объектом наибольших преследований, вызывает наибольшую злобу и ненависть. ибо по открытому детерминистской аналитикой закону превращенных форм именно искренность является лучшим проводником закабаляющих инстанций, поскольку не подозревает себя в роли троянского коня.

Но для того чтобы уяснить глубинные основания этих парадоксов, необходимо прояснить структуру западного сознания, связанную с историческим генезисом Запада.

Структура западного сознания: конфликт разнородных начал

Специалисты указывают на три составляющие западной культуры: греческую мудрость (логос), римский порядок и христианскую духовность. Коснемся вначале взаимоотношений двух первых начал.

Не следует забывать, что римляне были завоевателями греков, заметно уступающими им в образованности и цивилизованности. Греческое просвещение (V век до н. э.) дало мудрость и цивилизованную рафинированность, но ему сопутствовали характерные приметы декаданса: разъедающий дух скепсиса, ослабленность державной, политической воли, упадок нравов.

В сравнении с греческой образованностью Рим выглядел варварским, но в этом варварстве была имперская сила, воля к господству и порядку, сочетающаяся со здравомыслием и рассудочностью. Римляне выглядели очень "земными людьми": у них было маловато воображения и интеллектуальной проницательности, но практической хватки и самоуверенности им было не занимать. Они были совершенно уверены в своем праве упорядочивать мир, избавляя его и от стихии варварства, и от избытка рефлексии, мешающей практическому домостроительству. Завоеванные ими греки с тайной, не лишенной горечи иронией наблюдали проявления этой не ведающей сомнений имперской практической воли и хватки, создающей из бескрайне разнообразной ойкумены одномерный административно-хозяйственный и политический мир.

Впоследствии, будучи натурализованными в римской имперской системе, они не принимали участия в процессах принятия решений; на их долю досталось отстаивать по мере возможности права духа и культуры, выступая в роли учителей и просветителей. Собственно римская культура формировала бравых администраторов и солдат империи, исполняющих социальный заказ первого в мире массового потребительского общества. Это общество знало, что для того, чтобы обеспечить процветание римского народа, необходим неубывающий приток все новых мировых ресурсов, добываемых мечом у тех, кто не вовремя расслабился. Поэтому римский социум, на примере греков убедившись в том, что могущество и мудрость, неуемная напористость и рефлектирующая образованность мало совместимы, предпочитал формировать напористых, а образованность получать готовой, скупая греческие и иные мозги.

Эта дуальная структура, в которой дряхлеющая рафинированность одновременно и угнеталась, и защищалась от угроз извне, со стороны имперской силы, воплощающей самодовольную одномерность, в чистом виде оказалась воспроизведенной после Второй мировой войны. Роль имперского Рима взяли на себя США, а на долю постаревшей и ослабевшей Европы пришлась роль "греческой" внутренней колонии, одновременно защищаемой, опекаемой и понукаемой. Столь точное воспроизведение античной дуальной структуры нельзя признать случайностью: по-видимому, такая структура предопределена самим геополитическим статусом западного меньшинства человечества в мире, где большинство принадлежит не-Западу.

Обратимся теперь к третьей составляющей великой культурной триады -- христианской духовности. Весьма характерен тот факт, что если римское и греческое начала, при всех их внутренних различиях, принадлежали социуму западного типа, то христианский тип духовности имел восточное происхождение. В отличие от языческой основы первых, он имел монотеистическую основу. В противовес посюстороннему, экстравертному характеру западной античности, христианская духовность выражала интенции интраверсии и трансцендирования -- обращенности к другому, высшему измерению бытия. Наконец, в социальном плане она обращена была как раз к тем элементам, которые и греческий, и римский тип цивилизованности "выносил за скобки" и третировал как недочеловеческую среду.

Как же получилось так, что христианство, столь генерогенное западному типу культуры, устремилось именно на Запад? И почему случилось так, что Запад, аккумулировавший возможности двух блестящих мировых империй, греческой и римской, третирующих окружающий мир как варварство, не смог выжить и ответить на вызовы времени своими собственными силами и нашел лекарство от смертельного недуга на Востоке?

Эти вопросы издавна занимали наиболее чуткие умы на Западе. В наше время их пытался осмыслить французский религиозный философ Жак Эллюль. По его мнению, гетерогенность Запада связана не столько с различиями греческой мудрости и римского мироустроительного порядка, сколько с противоположностью первых двух начал третьему -- христианской духовности.

"Философское совершенство греческого гения и институциональное совершенство римской культуры представляют собой то же самое движение, тот же самый порыв Эроса... тогда как христианство выступает его абсолютной противоположностью..."5

Ж. Эллюль с тревогой отмечает, что логика западного модерна неуклонно ведет к вытеснению христианской духовности языческим тяготением к земному успеху любой ценой, к опасному торжеству бездуховной одномерности. "Парадокса Запада не существует более. Восторжествовала логика структур, игра механических сил, диктат систем"6.

Откуда может прийти духовное исцеление?

Главный вопрос, касающийся исторической судьбы Запада, связан с тем, сумеет ли -- и как долго -- продержаться современное западное общество на началах неоязыческой одномерности, духовно неотзывчивой "морали успеха". И если нет, то откуда на сей раз может прийти духовное исцеление?

Относительно воспроизводства первых двух составляющих великой культурной триады (Греция -- Рим -- христианство) уже после Второй мировой войны стало все ясно. Современный Рим -- это, несомненно, США; современная Греция -- это Западная Европа, Афинами которой является, по всей видимости, Париж. Арнольд Тойнби, Раймон Арон и другие аналитики западного кризиса неоднократно пользовались этими историческими аналогиями.

По моему мнению, речь в данном случае должна идти не об аналогии, а об историческом изоморфизме: сегодня, как и две тысячи лет назад, проблема состоит в дихотомии Запад -- Восток, в агонии самоуверенной бездуховности, не способной ответить на вызовы времени и нуждающейся в притоке внешнего духовного импульса. Главная загадка наступившего XXI века связана с тем, кому предстоит выполнить роль Иерусалима -- носителя миссии духовного обновления и просвещения.

Поискам ответа на этот вопрос будут посвящены следующие главы. А здесь нам предстоит уточнить позиции и роли новых Рима и Греции -- США и Западной Европы, Афинами которой, как уже отмечалось, является Париж.

Многие сегодня склонны недооценивать различие "римского" и "греческого" начал на современном Западе ввиду той военно-политической консолидации его, которая была явлена в период холодной войны и теперь, в разгар "победы". Однако при вдумчивом рассмотрении это различие, несомненно, обнаруживается. Когда-то, в начале нашей эры, оно сыграло свою роль.

Два Рима, латинский и греческий, по-разному восприняли и интерпретировали христианскую весть. Томление колонизуемого Римом греческого духа, тяготящегося имперской одномерностью, сказалось в период переноса столицы Константином Великим из Италии в Византию. Напористый римский практицизм и жажда тотального упорядочения отразились в построениях западной схоластики; ущемленная греческая мудрость нашла воплощение в православном исихазме, в аскетике священнобезмолвствующих, призывающих больше вслушиваться изнутри, чем победоносно заявлять о себе вовне, предпочитать науку духа телесному знанию. "Почему это Он (Христос. -- А. П.) не разъяснил нам аналогии фигуры, количества, непостоянные отстояния и схождения планет и не разрешил загадок природы, чтобы изгнать из наших душ мрак незнания?.. Что же Он и в ученики-то призвал рыбаков, неграмотных, простых поселян, а не мудрецов, да еще и для того, "чтобы посрамить внешних мудрецов", как говорит Павел?"7

Сегодня различие правых -- воплощающих идею земной приспособленности, мораль господ мира сего, и левых -- сохранивших архетипическую презумпцию правоты "нищих духом", символизируется интеллектуальным противостоянием американского апологетического либерализма и континентального (французского) критицизма. Оба они по-своему характеризуют сознание современного Запада. Американский либерализм, занимающийся апологетикой рынка, прав человека (в которых чувствуются вселенские претензии римского гражданина, чурающегося местных обычаев и ограничений), выполняет сегодня роль самоуверенной имперской идеологии, учащей не сомневаться в своей правоте и в своих мировых прерогативах. Относительно роли и задач этой идеологии не стоит заблуждаться. Она целиком предназначена для оправдания имперской экспансии вовне, победоносного солдатского марша. Ключевая дихотомия этой идеологии -- "демократия--тоталитаризм" -- носит, в сущности, антидемократический, догматическо-апологетический и миссионерский характер.

Зло здесь располагается исключительно вовне, и проблема заключается в том, чтобы по-военному преодолеть его и организовать однополярный мир, в котором силы, внешние Западу, будут окончательно прибраны к рукам. Как мы знаем, демократически понимаемая гражданская смелость состоит вовсе не в том, чтобы с бесстрашной последовательностью хулить чужие порядки и восхвалять собственные достоинства. С подобной карикатурной "гражданственностью" мы хорошо знакомы по опыту коммунизма с его презумпциями внутренней монолитности и внешней непримиримости. Старый континент (Европу) можно было бы считать окончательно потерянным для настоящей интеллектуальной и политической жизни, если бы он всерьез и полностью принимал эти перлы американского имперского самомнения.

К счастью, дело обстоит по-другому. Участники мировой драмы ведут себя так, словно они более или менее сознательно разделили свои роли. Американский апологетический либерализм, в его манихейском противостоянии "внешнему тоталитаризму", как бы предназначается для внешнего пользования -- для наивных прозелитов из рядов новоиспеченной западнической интеллигенции, а также для собственных легионеров, которым по должности не положено думать и сомневаться. Внутреннее же критическое самосознание Запада олицетворяют современные Афины -- Париж левых интеллектуалов.

В самом деле, только людям, даже понаслышке не знающим об исследованиях М. Фуко, может показаться достоверной американская версия тоталитаризма, связывающая его с "восточным традиционализмом" и "общинным духом". У современного французского интеллектуала эта версия вызовет ироническую усмешку. После знаменитых работ М. Фуко "Надзор и наказание", "История безумия", "Рождение клиники", "рождение тюрьмы" во французских интеллектуальных кругах никто не сомневается, что тоталитаризм -- изнанка западной рациональности, имманентный продукт догматической рассудочности, задумавший "окончательно преобразовать" и "логически упорядочить" весь окружающий мир.

Задолго до того, как большевики решили дать окончательный бой природной и социальной ("мелкобуржуазной") стихии и насадить практику всеохватного планирования и регулирования, деятели раннего европейского модерна создали деспотию планирующего, регулирующего и упорядочивающего разума, представленного такими новыми социальными институтами, как работный дом, народный госпиталь и система "методической педагогики".

Как оказалось, марксова критика капиталистической эксплуатации не учитывает главного -- закабаления человеческого духа и психики системой тотально-репрессивной рационализации. Маркс говорил о господстве мертвого, овеществленного труда над живым, воплощенным в капитализированных средствах производства. Но для него эта система эксплуатации сводилась к классовым отношениям труда и капитала и ограничивалась рабочим временем пролетария.

Фуко увидел здесь гораздо большее -- систему внутреннего геноцида, направленную против прав самой жизни, против ее автономии и самоценности. Репрессивный разум -- источник тотальной рационализации -- берет на подозрение все спонтанные проявления жизни, а все то, что не находится под знаком функции, не подчинено "рациональному проекту", подлежит безжалостному выкорчевыванию. В отличие от традиционалистских видов репрессии, направленной против врагов, рационалистическая репрессия направлена против всего того, что живет само по себе, вне генерального плана и рационально организованной функции. Средневековая культура терпела всякого рода скитальцев, странников, нищих, равно как и неутилитарных созерцателей и мечтателей, уединяющихся в монастырских или университетских кельях. Новая система тотальной выбраковки негодного человеческого материала, возникшая в XVIII веке, стала тестировать людей на рациональную пригодность.

"Слоняющихся" (а число их в эпоху огораживаний исчислялось сотнями тысяч) поглощала своеобразная система концентрационных трудовых лагерей ("работных домов"). Всякий переизбыток стихийного природного начала в людях стал рассматриваться как вызов системе рационального упорядочения и планирования. Сколько душ, самой природой предназначенных быть воплотителями ее вольных стихий, навсегда поглотила эта машина европейского Гулага, не знающая снисхождения. Центральной технической идеей, лежащей в основании этой машины, была идея паноптикума -- тотальной поднадзорности заключенных и вообще -- опекаемых. Первоначально воплотившись в проекте тюрьмы, где заключенные живут в пространстве, полностью открытом для надзора со стороны центрального наблюдательного пункта, она впоследствии легла в основу других социальных институтов. Школы, казармы и больницы, системы классификации, аттестации и контроля за качеством поведения, персональные досье, включающие основные моменты жизни, -- все это реализовывало программу всеохватывающего мониторинга, совершенно неведомую традиционным обществам.

Как ни скандально выглядит идея тюрьмы-паноптикума, отнимающей само понятие интимности, она полностью воспроизводится в современных технократических проектах рациональной организации труда и управления. Пребывание рабочего персонала под стеклом, на виду у администратора, вездесущий временной конвейер, исключающий любые уклонения человеческой спонтанности, система компьютерных досье, навечно сохраняющих в своей памяти малейшие отклонения и проступки, -- все это не что иное, как проявления рационализирующего тоталитаризма -- "дисциплиторной власти" (Фуко), заменившей старую, ленивую, с прорехами и паузами, традиционную власть.

Система дисциплинарной власти закономерно порождает не только ГУЛАГи, но и "психушки" -- институт выбраковки людей с чуждым этой системе менталитетом.

Само понятие "менталитет" носит отчетливо выраженную дисциплинарную коннотацию. Культурные антропологи могут сколько угодно заблуждаться на сей счет, связывая его с инокультурными феноменами, относящимися к области археологии и этнографии. На самом деле менталитет -- мобилизованное понятие, находящееся на службе у системы, занятой выбраковкой плохо функционирующего, своевольного и экзотического "человеческого материала". Комиссары современного либерализма отнюдь не менее бдительны в отношении проявлений "чуждого менталитета", чем в свое время большевистские комиссары. И те и другие -- проводники деспотического проекта тотальной рационализации, модернизации и утилизации человечества.

Поэтому либеральный миф о "восточном тоталитаризме" носит все признаки психоаналитического вытеснения и проекции.

Иными словами, свои собственные тоталитарные импульсы, связанные с проектом всеобщей рационализации, западная культура, под влиянием цензуры демократического "сверх-я", вытесняет из сознания, проецирует на другие культуры и уже в качестве чужого зла подвергает нещадному бичеванию. Идеология либерализма (в особенности в современном американском варианте) и воплощает эти процедуры вытеснения и проекции "на другого". Сегодня эта идеология -- олицетворение догматического, внутренне недобросовестного сознания, прячущего от себя свои комплексы. Что же касается европейского критического интеллектуализма, представленного, в частности, французским постструктурализмом, то он выполняет роль коллективного психоаналитика Запада, высвечивающего комплексы этой цивилизации и доводящего их до ее самосознания, минуя рогатки психоаналитической (равно как и идеологической) цензуры.

Сколько бы наши доморощенные либералы ни изучали "либеральный опыт" Америки, он не поможет им понять подлинные основы Запада и закономерности его эволюции. Дело в том, что в лице американской идеологии они имеют дело с продуктами психоаналитической рационализации -- вытеснением внутренних комплексов вины и неполноценности и созданием успокаивающих внутреннюю либеральную цензуру благонамеренных мифов. Никто с таким ожесточением не доказывает свою непогрешимость, как мучимые комплексами грешники, подсовывающие цензуре собственных "сверх-я" -- образцы благопристойного рукоделия. Я уже не говорю о преднамеренной пропагандистской лжи, предназначаемой на экспорт, в страны, подлежащие американской экономической и идеологической колонизации.

Тот, кто хочет уяснить для себя, чем в самом деле является Запад, должен воспринимать информацию, предназначаемую им для внутреннего пользования -- критического интеллектуального самосознания. Последним словом этого самосознания и является французский постструктурализм, примиряющий к новейшим историческим реалиям, равно как и к истории западного модерна в целом, парадигму Ф. Соссюра.

Преодоление глобального нигилизма

Вопрос о возвращении к бытию и преодолении нигилизма в наше время получает не только философскую актуальность, но и острейший социальный смысл. Способы преодоления глобального нигилизма -- главная тема современного дискурса о человеке и мире.

В отличие от Ж. Дарриды, целиком погруженного в парадигму постмодерна, Ж. Бодрийяр выступает в качестве пограничной личности, сохранившей ностальгию по бытию. Он хорошо видит, к чему ведет историческая логика меновых отношений, -- к полной утрате натуральных показателей экономики, относящейся к производству. Производство как система практически-действенных взаимоотношений человека с природой предполагает сохранение онтологических привязок. Нельзя производить из ничего, из виртуального пространства знаков -- требуется вещество природы, служащее и сопротивлением, и опорой социума.

С собственно капиталистической точки зрения (ибо капиталистический предприниматель интересуется не производством, а прибылью) природно-онтологические привязки экономики выглядят как анахронизм -- отзвук натурального хозяйства со всеми его натуральными показателями. Всеобщая форма стоимости, о которой говорил Маркс, но логику которой он не смог проследить до конца, завершается отказом от производства в пользу манипулирования валютными знаками (курсами). Это вполне соответствует постулату Соссюра относительно исключения референта и создания автономных знаковых систем. Осознавая все это, Ж. Бодрийяр говорит о конце производства. "Потребительные (меновая стоимость, производственные силы) производственные отношения -- все эти оппозиции, на которых строился марксизм... оказываются нейтрализованы одним и тем же способом. В производстве и экономике все начинает поддаваться взаимной подтасовке, обращению, обмену в ходе той же бесконечной игры отражений, что и в политике, моде или средствах массовой коммуникации"8.

Уже принцип производства ради производства открывал перспективу деонтологизации экономики. При социализации этот принцип действовал так же, как "принцип текста" в авангардистском романе. Традиционный тип произведения увлекал читателя драматургией, развитием сюжета, захватывающим движением к финалу. Авангардистский текст представляет собой производство ради производства -- плетение слов, произвольных ассоциаций, отступлений, не ведущих ни к какому осмысленному финалу, ни к чему, способному вызвать сопереживание читателя. То же самое -- социалистическое производство ради производства. Всякое стремление увидеть в нем плоды личного труда, соотнесенность с традиционными целями работника, касающимися достатка и благополучия, преследовалось в качестве собственнического пережитка. Социалистическое производство было знаковым в том смысле, что производило не материальные потребительские блага, а социалистический строй, социалистический образ жизни -- словом, ценности, заимствованные из марксистского текста.

Но тот же семиотический уклон (в автономность знаков) характеризует и капиталистическое производство, в особенности со времен кейнсианской революции. Оно уже не удовлетворяет запросы потребителя, а само формирует потребителя, навязывая ему искусственные потребности. "С тех пор как потребление (после кризиса 1929 года, и особенно с конца Второй мировой войны) стало в буквальном смысле управляемым, то есть начало играть роль одновременно мифа и контролируемой переменной, мы вступили в новую фазу, где производство и потребление больше ничем не детерминированы сами по себе и не стремятся ни к каким отдельным целям; и то и другое включено в более крупный цикл, спираль, переплетение под названием "экономический рост". Он оставляет далеко позади традиционные социальные задачи производства и потребления... Он представляет собой не ускорение производительности, а структурную инфляцию знаков производства, взаимоподмену и убегания вперед любых знаков, включая, разумеется, денежные знаки"9.

Новая фаза деонтологизации -- "отрыв денежного знака от всякого общественного производства: деньги вступают в процесс неограниченной спекуляции и инфляции... Деньги получают способность самовоспроизводиться просто через игру трансфертов и банковских проводок, через непрестанное раздвоение и дублирование своей абстрактной субстанции"10.

Все другие сферы общественной жизни также подвергаются семиотической формализации -- отрываются от привязки к реальности, к смыслу, к социально значимому содержанию.

Сегодня в системе СМИ настоящий профессионализм измеряется способностью эффективно и полностью подменить у читателей и зрителей восприятие объективной реальности потреблением знаков. СМИ представляют собой особую разновидность общественного производства, где производятся знаки, подменяющие реальность. Сознание-отражение сменяется сознанием-продуктом. Всякая зависимость образа от референта (реальной действительности) преследуется в качестве пережитка традиционного натурализма и кустарщины. Причем, разумеется, эти знаки производятся на продажу. С одной стороны, существует спрос аудитории, готовой платить за знаки, потакающие нашему подсознанию (инстинктам) и подменяющие реальность, не дающую нам по-настоящему "расслабиться". С другой стороны, существуют заказы заинтересованных социальных групп, властной или криминальной (часто это переплетается) среды, заинтересованной в том, чтобы увести нас от реальности и "препрессировать" само сознание, взыскующее реальности.

Проект классического модерна состоял в том, чтобы полностью покорить мир, природу, подчинить косную действительность "прометеевой воле". Проект постмодерна состоит в том, чтобы полностью разлучить человека с реальностью, подменить ее сфабрикованными знаками. Соответственно преобразуется и содержание самого общественного производства: производство как переработка материала природы (действительность) заменяется производством знаков, создающих виртуальную реальность.

У Достоевского в легенде о великом инквизиторе массы, избавленные от тягот реального знания, долга и ответственности, становились "счастливыми", и только инквизитор и его ближайшее окружение оставались несчастными, ибо были единственными, кто знал всю правду. Вопрос: существуют ли сегодня великие инквизиторы, оставляющие за собой "несчастную" роль знающих действительную реальность, не погруженных в виртуальный мир? Или, иными словами, перед лицом тотализующейся системы производства знаков существуют ли те, кто направляет это производство, оставаясь вне его воздействия?

Опыт и логика показывают, что нет, не существуют. Тем, кто организует массовое производство симулякров, надлежит с особой силой ненавидеть реальность, с ожесточением вытаптывать ее изобличающие следы, называть ее опаснейшим пережитком, злостным заблуждением, рецидивом авторитарно-тоталитарного сознания и т. п.

Для того чтобы последовательно подменять реальность, бдительно отражая ее спонтанные вторжения в виртуальный мир -- схему, нельзя оставаться нейтральным и равнодушным, стоять над схваткой двух миров. Именно потому, что реальность сопротивляется, требуются перманентные усилия, комиссарская бдительность, фанатическая энергия. Именно здесь кроются истоки "либерального" манихейства, дающего свой последний бой "традиционной культуре".

Преимущество тех, кто извлекает экономическую или политическую прибыль от виртуального производства, не в том, что они сохраняют онтологическую трезвость и чувство реальности. Они, напротив, больше ослеплены, чем те, кого они обрекают на слепоту своими манипулятивными технологиями. Подобно тому как классический буржуа оказывался большим рабом золотого тельца, чем те, кого он эксплуатировал, организаторы производства симулякров оказываются бульшими пленниками виртуального мира, чем те, кто профессионально менее с ним связан. В этом отношении знаковый фетишизм постмодерна подчинен той же логике, что и товарный фетишизм старой буржуазной эпохи. Следовательно, источники прорыва к онтологической реальности, к бытию, следует искать вне системы знакового производства и манипулирования -- в каких-то таинственных инокультурных пространствах. Вопрос в том, какова природа этих пространств и каковы наши шансы обрести их.

К этому вопросу мы теперь и подойдем.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Fourastiй J. Loisisrs: pour guel faire? P., 1971. p. 21.

2. Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 494.

3. Делез Ж. Логика смысла. М., 1998. С. 21.

4. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 390.

5. Ellul J. Trahision de L'Occident. P., 1965. S. 86.

6. Там же. С. 95.

7. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996. С. 12.

8. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 65.

9. Там же. С. 74.

10. Там же. с. 75.

 

Глава вторая

ДАРЕНИЕ И БЫТИЕ

Дилемма цивилизации: дарение или вражда?

Вспомним, как учил нас постигать "первичную предметность" (бытие) Гуссерль: он предлагал вынести за скобки все наносное, затемняющее, имитирующее. Вопрос в том, что именно подлежит этой "феноменологической редукции"? И как обнаружить и опознать тот самый момент, когда бытие стало подвергаться замутнению и искажению?

Ж. Бодрийяр полагает, что открывателем первичного, неискаженного и незамутненного бытийственного социального опыта является французский социальный антрополог и этнолог Марсель Мосс. В своем "Очерке о даре" он описал общества, еще не знающие стоимостного обмена, замененного у них обменом дарами. Речь идет о неолитических общинах Полинезии, Меланезии, Северо-Запада Америки. Мосс описывает их как носителей некоего "первичного опыта", к которому нам, свидетелям глобального кризиса, в самый раз пристало прислушаться. Разумеется, можно говорить об этих "дикарях" свысока. Но неплохо бы не упустить из виду тот факт, что эти "дикари" доказали свою способность на длительное планетарное существование, на достижение баланса с миром, тогда как мы, азартные игроки в прогресс, кажется, доигрались до предела.

Логика, вытекающая из парадигмы Соссюра, указывает: если обмен меновыми стоимостями не случайно привел нас к отрыву от мира, к подмене реального производства, реального богатства и реального опыта "виртуальным" производством и потреблением симулякров, то есть смысл заново обратиться к анализу тех типов социальной организации, которые такого обмена не знали.

Самое любопытное состоит в том, что во всех не-западных цивилизациях обмен меновыми стоимостями (товарами) был явлением маргинальным, так до конца, до нынешней эпохи всемирной вестернизации, и не получившим настоящую легитимацию. Во всех этих цивилизациях действовала, и во внутренней жизни, и во внешних сношениях, жесткая дилемма: или обмен дарами -- между родственниками, между кланами, между выше- и нижестоящими, а также и между племенами, или -- вражда, хаос, дезорганизация и неповиновение.

Вопрос в том, не имеем ли и мы, люди рубежа тысячелетий, перед собой ту же самую дилемму? Могут ли наши социальные отношения быть целиком основанными на контракте, на гарантиях эквивалентного стоимостного обмена?

Это означало бы в моральном отношении полную метаморфозу человека -- отказ от самих понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. "Ты мне, я тебе" -- в этом принципе нет уже ничего собственно социального, а есть только экономическое. Современный либерализм не стесняется так и формулировать задачу модернизации: исключить "архаику" социальной и моральной ангажированности, расчистив место для тотальной экспансии экономических отношений.

Здесь возникает ряд вопросов. Способен ли на длительное историческое существование этот "чистый" экономический человек, преодолевший социальное начало? И осуществима ли любая практика, в том числе и экономическая, на основе скрупулезного соблюдения эквивалентного обмена?

Ведь в этом случае буквально все наши действия требовалось бы оговорить предварительными экономическими условиями, затем обеспечить гарантированное соблюдение этих условий, создав бесконечную сеть контрактных договоров, санкций, арбитража, исчерпывающих формулировок. Недавно эта проблема была рассмотрена Ф. Фукуямой -- автором скандально известного "Конца истории". Он пишет: "...люди, не испытывающие доверия друг к другу, смогут взаимодействовать лишь в рамках системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти правовые приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют "трансакционными издержками". Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которой избавлены общества с высоким уровнем доверия"1.

Иными словами, социальный капитал нельзя свести к экономическому капиталу. Более того, он растрачивается и исчезает в условиях незаконной инфильтрации отношений экономического контракта и обмена в заповедные социальные и моральные сферы.

Сама попытка бесконечность неформального свести к формальному, представленному в исчерпывающе полных формулировках, гарантирующих "эквивалентность", разоблачена венским математиком К. Геделем в его теореме о принципиальной неполноте формализованных систем. М. Мосс высказывается об этом менее категорично, но с мудрой осмотрительностью, предполагающей иначе -- возможное: "Во всех обществах, которые непосредственно нам предшествовали и которые еще нас окружают, и даже в многочисленных обычаях нашей народной нравственности нет середины: либо полностью доверяться, либо полностью не доверять; сложить оружие и отступиться от своей магии или отдать все: от мимолетного гостеприимства до дочерей и имущества. Именно в подобном состоянии люди отказались от себялюбивых расчетов и научились брать на себя обязательство давать и возвращать"2.

Инверсии дружбы--вражды, страха--доверия, ненависти--любви не только лежат в основе образования коллективного социального капитала -- основы кооперации и взаимопонимания, но и являются источником той социальной энергетики -- эмоциональной насыщенности, -- без которой любые социальные практики неизбежно вырождаются, а социальные институты -- мертвеют.

Онтология дарения

Обратимся теперь к проблемам онтологии, к раскрытию тайн той открытости бытию, которая составляла завидную особенность добуржуазных обществ и без восстановления которой нам суждена гибель.

Чем же даруемая вещь отличается от продаваемой? В первую очередь своей уникальностью. При развитой (всеобщей) форме меновой стоимости природная субстанциальность обмениваемой вещи, ее телесная специфика не имеет никакого значения, равно как и специфика ее первоначального владельца (производителя и продавца).

В ситуации дарения все обстоит прямо противоположным образом: здесь вещь воспринимается во всей ее субстанциальной неповторимости, в нерасторжимо интимной связи с личностью дарителя. "Материальная и моральная жизнь, обмен функционируют там в бескорыстной и в то же время обязательной форме. Более того, эта обязательность выражается мифологическим, воображаемым или, если угодно, символическим и коллективным способом: она принимает форму интереса к обмененным вещам. Последние никогда не отрываются от участников обмена, а создаваемые ими общность и союзы относительно нерасторжимы"3.

Последнее обстоятельство особенно важно: онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны. Анонимная вещь торгового (экономического) обмена создает только поверхностные и мгновенные связи между людьми. Уникально-индивидуальная вещь как объект дарения создает нерасторжимые связи братства, благодарности, умиления, восхищения и других сильных чувств, расплавляющих стену отчуждения. В данной вселенной знак (символ) неразрывно связан с референтом и не может пускаться в сомнительные авантюры стилизаторства, симуляций, виртуальных игр.

С точки зрения семиотики и философии имени здесь мы фиксируем ту ситуацию, когда каждая вещь награждается именем собственным, а не нарицательным: она не имеет дублера, не тиражируется в одноименной множественности, не нивелируется. Даримая вещь не только навсегда сохраняет аромат личности дарителя и аффицирует, таким образом, наши чувства обязанности и признательности. Она обладает одновременно и свойствами космической соотнесенности.

Дело в том, что дар никогда не воспринимался как счастливый случай, как выигрыш в рулетку, как азартная игра отщепенской личности. Дар пробуждает в нас не только социальное чувство благодарности и признательности, но и космическое чувство причастности к миру. Ведь и сам даритель в этой вселенной никогда не воспринимается как конечная инстанция или первичный владелец вещей. Он сам получил их в дар -- от богов, от космоса, от вышестоящего лица, от собственных предков. Именно поэтому он в свою очередь обязывается к бескорыстному дарению -- таков высший космический закон.

Как пишет исследователь семантики дара в древнем Китае, "дарение донора было его "милостью", и в то же время не только его -- каждый дар поступал в распоряжение определенного реципиента и вместе с тем не воспринимался им как предназначенный лишь для себя... Даже Сын Неба не ощущает себя господином своей судьбы и своего государства, ибо постоянно пользуется милостями Неба и прежних вассалов (императоров. -- А. П.)"4.

Таким образом, дарение имеет одновременно и мистическо-космическое значение стяжания благодати, и значение приращения социального капитала, взаимного доверия и взаимных обязательств между людьми. Сама власть вышестоящих над нижестоящими связана с несимметричностью отношений дарения -- отдаривания: тот, кто не способен адекватно отдарить, попадает в положение особо обязанного. Расточительные угощения и пиры, даваемые сеньорами своим вассалам, закрепляют отношения личной обязанности.

Речь, таким образом, идет не о том, чтобы предаваться ностальгической восторженности в наших обращениях к архаике традиционного дарения; речь идет о том, чтобы понять, как вообще созидается моральный, социальный и онтологический капитал в любом обществе.

Дар есть синоним обязательств, социальных и моральных. Чувство подлинного, экзистенциально переживаемого нами как внутренний человеческий долг обязательства возникает только в ответ на дар: все то, что подарили нам наши родители и предки, что подарено нам нашим детством, нашей родной землей, нашей культурой и историей. В цивилизации тотального менового (эквивалентного) обмена понятие дара исчезает, но вместе с ним исчезает и понятие социальных и моральных обязательств (я расплатился и потому никому ничем не обязан и не должен).

Ниже мы остановимся на том, что на самом деле это чувство "полностью оплаченных векселей" всегда ложно, что цивилизация обмена, сама того не зная, пользуется неоплаченными дарами и паразитирует на людях, сохранивших память о даре и связанную с ним моральную ангажированность.

Вернемся к онтологической проблематике. За исключением западной цивилизации эпохи модерна, все остальные цивилизации воспринимали космос не механически, а органически -- как величественную живую целостность, дающую человеку дары. Легче всего отмахнуться от этой архаики, объявив ее суеверием, магией или антропоморфизмом.

И все же перед лицом глобальных проблем нам приходится признать, что восприятие окружающего мира как высшего дара, как благодати, обязывающей нас к ответному отношению, более всего приближает к экологическому императиву современности.

Вне парадигматики дара все вещи космоса могут восприниматься как бесконечно тиражируемые и воспроизводимые, заполучаемые без ответных обязательств -- как мировая материя, непрерывно обесцениваемая в ходе прогресса. Перерабатывая их в качестве не имеющего собственной структуры и образа сырья, бесконечно меняя их названия и назначение, человек воспринимает себя в семиотической парадигме Соссюра: как субъекта, все более произвольно оперирующего знаками, освобождаемыми от соотнесенности с первичной космической реальностью, и теряющего сам ее след.

Дар слова

Русский православный философ С. Н. Булгаков разрабатывает другую парадигму, близкую архетипу дарения. Только через этот архетип сохраняется онтологическая причастность человека, его открытость бытию, уберегающая от нигилистического отщепенства. Вот что говорит Булгаков в "Философии имени": "Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир... В сущности, язык всегда был и есть один -- язык самих вещей, их собственная идеация"5.

Здесь мы видим два противоположных подхода к слову-знаку: с позиций космического самоотражения (или самооткровения элементов космоса) и с позиций теории производства знаков и знаковой реальности, равнодушной к реальному бытию. Когда человек ощущает в себе дар слова как космический дар, как "самооткровение" космоса, уполномочившего его заявить о своем порядке, он выступает настоящим пассионарием. Ибо "в словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический только по форме существования, по существу же он космичен... Слова вовсе не суть гальванизированные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос...

И потому слово -- так, как оно существует, -- есть удивительное соединение космического слова самих вещей и человеческого о них слова, причем так, что то и другое соединены в нераздельное сращение"6.

Здесь мы не просто имеем дело с парадигмой, противоположной или "предшествующей" соссюровской. Когда русский философ говорит о даре слова, в противоположность "производству текста", о сращивании обозначающего с обозначаемым, в противоположность соссюровской программе их окончательного разлучения, он не просто демонстрирует другой тип понимания или другой уровень развития философии языка. Он реанимирует архаику, парадокс которой в том, что она является более современной, чем все, созданное в парадигме модерна и постмодерна.

Возьмем творчество: научное (в особенности в области фундаментальных исследований), художественное, политическое. Никто не осмелится сказать, что творческий труд относится к области презираемой архаики. Напротив, так называемое информационное общество идентифицирует себя в прямой соотнесенности с ним. В то же время всякое его восприятие в парадигме менового обмена, стоимостных эквивалентов выдает чудовищную профанацию.

Во-первых, творчество самоценно: его вдохновение питается отнюдь не предвкушениями последующего экономического вознаграждения. Это вдохновение воспринимается творческой личностью как благодать, как дар свыше, который ничем ни заменить, ни возместить нельзя.

Во-вторых, оно являет себя в горизонте дарения тогда, когда мы пытаемся оценить его внешний практический эффект, выразить его актуальную и потенциальную стоимость. Оно (в случае продуктов истинного творческого гения) тяготеет к бесконечности. Таким образом, творческая личность в точности воспроизводит архаическую парадигму дарения, когда она и сама получает вдохновение даром, по зову свыше, и столь же в свою очередь обязывается одаривать: "дар, поступающий в распоряжение реципиента, не воспринимается им как предназначенный для себя самого".

В принципе невозможно локализовать, как этого требует меновая экономическая парадигма, источники и средства получения вдохновения (уподобив их точно измеримым товарам), равно как и точно исчислить эффекты полученных в результате продуктов творчества (научных открытий, художественных изобретений, политических инициатив и новаций). Не случайно современная либеральная идеология все меньше говорит о творчестве и все более откровенно склоняется к тому, чтобы реинтерпретировать само понятие информационного общества в духе соссюровской "знаковой" экономики, получающей прибыль в процессе манипуляций с валютными курсами, а не в процессе реального производства.

Столь же точно вписывающимися в архетип дара и дарения выступают все виды активности, относящиеся к формированию "человеческого капитала". Брак, семья, воспитание детей, вдохновение мэтров, обращенное к учащейся молодежи, отношения мужчин и женщин, отношения к престарелым, инвестиции в будущие поколения -- все это получает печать откровенной и пагубной профанации, как только утрачивает хоть какую-то соотнесенность с парадигматикой дарения и отдаривания, движения даров по вертикали и горизонтали, во времени и в пространстве.

Ребенок, даже растущий в преизбытке материального комфорта, но не получающий дара родительской любви, рискует вырасти мизантропом и ипохондриком, чувствующим свою отлученность от мира. Ученики, только и встречавшие на своем пути методически оснащенных, но лишенных божьей искры наставников, рискуют так и не приобщиться по-настоящему к тайнам профессии, потому и называемым этим мистическим словом -- тайны, что не даются остуженно безразличному, "меновому" сознанию.

Даже в процессе потребления: что может считаться, по меркам сциентизма и технологизма, более архаичным, чем натуральный продукт -- этот дар природы? Тем не менее с точки зрения новейшей эволюции потребления он оказывается самым современным.

Отчуждение дара

Современное меновое общество, отбивающее у людей охоту и способность к дарению, с "либеральной" агрессивностью выкорчевывающее саму установку дарения в качестве признака "чуждого менталитета", рискует растратой самого главного: готовности людей дарить плоды своего усердия, таланта, вдохновения миру, способному отдаривать.

Нам здесь предстоит приступить к главному вопросу, над которым в свое время бился Маркс, который затем подняла феноменологическая школа в социологии, а в наши дни затрагивали теоретики неоконсерватизма.

Речь идет о выявлении неявных предпосылок современного буржуазного богатства и буржуазного мироустройства в целом. Наиболее чуткие наблюдатели буржуазного порядка единодушно высказывают свое подозрение относительно способности этого порядка длительно воспроизводиться и действовать на своей собственной социокультурной и нравственной основе. Говорится о том, что тот человеческий тип, который формируется индивидуалистическо-гедонистической "моралью успеха", сам по себе совершенно не способен обеспечить надежную работу любых общественных институтов. Постоянно пребывая в опасении что-то передать, сделать лишнее, вложить без отдачи, этот тип не столько действует, сколько ищет тех, кто в простоте своей сделает за него.

Совсем не случайно современные экономисты твердят о кризисе инвестиционного духа. Инвестировать в какое-либо дело, предприятие, институт -- значит авансировать свое доверие на какое-то время вперед, любить тот мир, в котором пребываешь, дарить самому и ожидать даров. Новый тип неврастенического эгоиста, постоянно опасающегося того, как бы не передать, не сделать больше, чем другие, способен только на краткосрочное инвестирование -- с сегодня на завтра, да и то под гарантии самой высокой прибыли. Прежний буржуазный порядок, пользующийся людьми старого закала, которых не он формировал, действовал эффективно при средней норме прибыли 3--5%. Хозяин старого типа вставал в 4 часа утра, будил домочадцев и принимался за дело, не щадя сил и времени.

Он напрягался, вряд ли поминутно спрашивая, а во что ему обойдется это напряжение, стоит ли его предпринимать, получит ли он уже к вечеру вознаграждение за усилия, предпринятые утром. О, он был готов ждать! И современная социология еще не выяснила истинные основания этой всегдашней готовности.

Вспомним теперь Маркса. У него тоже буржуазное богатство было поставлено под подозрение. В этой якобы автоматически действующей машине он усмотрел присутствие терпящего и скорбного человеческого духа -- трудовых усилий пролетария, в принципе никогда не вознаграждаемых полностью, ибо буржуазный эквивалентный обмен игнорирует сложную, двойственную природу рабочей силы как товара. Тот факт, что она способна приносить большую стоимость, чем имеет сама, -- прибавочную стоимость, -- Маркс так и не сумел объяснить с должной глубиной. Он все дело свел к количеству: для воспроизводства своей рабочей силы рабочему достаточно трудиться 5--6 часов, а он трудится 10--12 часов -- вот вам и весь секрет.

На самом деле уже сама способность трудиться 12 часов в день, приступать к работе в 6 часов утра, не проклиная все на свете, не дергаясь в нервических конвульсиях, не оглядываясь на тех, кто в это время еще почивает, требует своего социокультурного и социально-психологического объяснения. Но главное не в этом.

Сомнительна сама презумпция Маркса о целиком вынужденном, побуждаемом одной только внешней необходимостью характере пролетарского труда. Получается так, что архаичный труд старого ремесленника или крестьянина предполагал живую инициативу и осмысленную личную вовлеченность, тогда как современный промышленный труд исключает какую-либо инициативу со стороны рабочего. А фигура пролетария, нарисованная Марксом, именно такова. Полная личностная отчужденность, полное равнодушие к своей работе, одно только мускульное усилие, не сопровождаемое никаким подключением ума и сердца, смекалки и усердия.

Маркс так и пишет: "Техническое подчинение рабочего однообразному ходу средства труда и своеобразное сочетание трудового организма из индивидуумов обоего пола и самых различных возрастных ступеней создает казарменную дисциплину, которая вырабатывается в совершенный фабричный режим и доводит до полного развития уже упомянутый выше труд надзора, а вместе с тем и разделение рабочих на рабочих ручного труда и надсмотрщиков за трудом, на промышленных рядовых и промышленных унтер-офицеров"7.

Итак, совершенный фабричный режим -- это режим, более вовсе не нуждающийся в личности рабочего и проведший последовательную демаркационную линию между теми, кому принадлежит инициатива (административно-управленческим и инженерным корпусом), и теми, кто отдает промышленности только свое мускульное тело, да и то расчеловеченное, уподобленное мертвому автомату. То, что подобные презумпции в самом деле воодушевляли научную организацию труда Тейлора и всю технократическую традицию Запада, сомнений нет. Но также и нет сомнений в том, что промышленная цивилизация вообще не могла бы продержаться и получать импульсы дальнейшего развития, если бы она и со стороны рабочего класса не получала какого бы то ни было инициативного обеспечения и человеческого участия.

Уже упомянутый выше принцип неполноты формализованных систем указывает на тщетность попыток подменить инициативу исчерпывающей полнотой административных инструкций и предписаний, которым остается только бездумно следовать. Всякий трудовой и производственный процесс в определенном смысле является дискретным: он представляет не монологический автоматизированный ход механической системы, а диалог системы и среды, то и дело создающий нестандартные ситуации, которые требуют включения разумной инициативы. И художественная, и профессиональная социологическая литература изобилует описаниями, изобличающими административно-командную самоуверенность, на самом деле не ведающую маленьких профессиональных тайн тех, кто находится внизу и своим участием спасает дело.

Никто еще не пытался эксплицировать -- то есть выявить все неявные предпосылки -- социальные, психологические, культурные, -- действия какого-либо общественного института или предприятия. Тогда и обнаружилось бы, что вся современная "рациональная" организация на самом деле полна прорех, неоговоренных условий деятельности, невознаграждаемых усилий.

Иными словами, всякая общественная деятельность, всякая кооперация людей наряду с процедурами эквивалентного обмена стоимости требует бескорыстно авансированного доверия, заранее не предусмотренной инициативы, спонтанных импульсов жизни, неукротимых, как сама природа. Словом -- требует дара.

Тайна прибавочной стоимости, о которой говорил Маркс, -- это на самом деле тайна людей, у которых еще сохранилась способность дарения. Маркс напрасно ограничил понятие прибавочной стоимости, привязав его только к неоплаченному труду пролетариата. Прибавочная стоимость, получаемая современным (буржуазно организованным) обществом, -- это использование не предусмотренных системой менового обмена, источаемых как свободный дар энергии, инициативы и воодушевления людей, носящих внеэкономический характер. Поэтому и вопрос о природе, источниках и исторических горизонтах этой прибавочной стоимости следует осмыслить не в марксистской, а в какой-то другой парадигме.

Дезертирство как архетип социальных революций

Маркс вел дело к тому, чтобы представить пролетариев как законченных внутренних изгоев современной буржуазной цивилизации, абсолютно равнодушных и к своему труду, и к судьбе этой самой цивилизации. Это равнодушие прервется в некий час "х", когда пролетариат вырвется из своего промышленного гетто и разрушит данную цивилизацию, заменив ее тем, что уже цивилизацией не является, -- обществом, не знающим ни разделения труда, ни частной собственности, ни государства.

На самом деле и социальные источники прибавочной стоимости, и революция тех носителей добуржуазного (или небуржуазного) сознания, которые еще продолжают одаривать общество своим спонтанным участием, но уже усомнились в целесообразности продолжать это, должны быть представлены совсем по-другому. Сегодня мы наблюдаем не революцию, а дезертирство тех, на кого мы бездумно, эгоистически рассчитывали. Возможно, дезертирство является архетипом всех социальных революций. Разве большевистская революция не началась как дезертирство с фронта тех самых солдат, которые приносили российской империи свои дары бескорыстного мужества и патриотизма?

В настоящее время дезертирство проявляется во всех слоях общества, но в некоторых социальных группах оно уже обрело свою осознанную идеологическую форму, основанную на классовой подозрительности и классовом бунтарстве.

Наиболее зримо это бунтарство проявляется в социальных группах, связанных с так называемой "домашней экономикой". Многие столетия женщина несла свой бескорыстный дар в семью в виде неустанной заботы, неутомимой участливости, услужливого и любовного внимания, уделяемого мужу, детям, отцам и братьям. Накормленные и ухоженные заботливыми женскими руками, они уходили на работу, нимало не задумываясь над тем, а сколько бы это стоило в случае предъявления счета? Не задумывалось об этом и само буржуазное общество, "бесплатно" эксплуатирующее авторитарно-патриархальную мораль и традиционную жертвенность тех, кто по старинке следовал этой морали.

И вдруг что-то сломалось в этом старом как мир механизме дарения. Началось стихийное дезертирство женщин, принявшее форму "кухонного дезертирства". Буржазное "плати!" и революционно-пролетарское "не покорюсь и не буду!" стало все чаще раздаваться из стана этих эксплуатируемых "пролетариев" общества, незримо и неосознанно остающегося патриархальным.

Стихийное дезертирство в наши дни стало перерастать в "классовую" борьбу феминизма с патриархальной эксплуатацией -- борьбу, породившую своих пламенных идеологов, трибунов, фанатично непримиримых тираноборцев. Аналитики феминизма, пользуясь разными методиками, так или иначе сходятся на том, что от половины до двух третей совокупного общественного продукта (не учитываемого никакой экономической статистикой) дает бесплатный домашний труд женщины. Причем это только экономисты старого закала могут усматривать в этом труде ремесленническую архаику, могущую быть замененной малой механизацией быта и развитием сферы услуг.

Мыслящие в парадигме информационного общества идеологи феминизма могут резонно возразить, что быт как таковой -- это как раз наименее значимая и в самом деле сравнительно легко замещаемая оплачиваемыми общественными формами трудовая сфера. Главное состоит в том, что женский дар обществу относится к наиболее высокочтимой сфере производства социального и человеческого капитала. В этом деликатном виде производства основной категорией является качество, причем крайне трудно эксплицируемой.

В самом деле, каких качеств требует труд, связанный с формированием ребенка, подростка, юноши -- будущего работника, гражданина, семьянина? Сплошь и рядом мы наблюдаем случаи, когда самые образованные и "хорошо адаптированные" мамаши не способны ни подарить своему ребенку настоящего материнского тепла, ни наделить его уверенностью в том, что мир, в который он вступает, в самом деле прекрасен, достоин приложения сил, отзывчив на усердие и старательность. Сегодня неофрейдисты успели многих убедить в том, что каждый наш ребенок -- это юноша Эдип, которому предстоит не наследовать, а убить своего отца -- ненавистную фигуру, олицетворяющую такие качества, как авторитет, жертвенность и служение.

Иными словами, пресловутый "эдипов комплекс" -- это комплекс недоверия обществу, в котором ребенку предстоит жить и работать. Те, кто символически "убил" отца -- олицетворение социальной дисциплины, уже не готовы доверчиво дарить обществу свое человеческое усердие. Отныне они видят во всех общественных институтах не воплощение образа отца -- строгого, но справедливого, а хитроумные западни и ловушки, которых их эгоистически своевольная чувственность должна избежать. Прошедшие эту выучку люди, прежде чем что-либо сделать, спешат выставить счет -- как правило, многократно завышенный.

У кого же эти комплексы "нового Эдипа" проявляются наиболее явственно? У тех, кто с детства приучен не доверять миру, не ожидать от него материнских даров, а ждет одного только вероломства.

Итак, тот социальный капитал, который созидался из поколения в поколение не учитываемым и не оплачиваемым семейным трудом женщины, -- это капитал доверия, который затем, на протяжении всей взрослой жизни человека, авансировал любую его профессиональную и общественную деятельность. Идеология феминизма верно отмечает бесценность этого капитала. Но ее рецепты избавления от эксплуатации мужчинами внушают опасения.

Современный феминизм раздваивается, представляя две версии решения проблемы: "буржуазную" и "леворадикальную". Буржуазный феминизм мечтает довести до полного завершения логику менового обмена, распространив его на сферу неформальной ("домашней") экономики. Отныне любая семейная акция женщины, исполняемая на началах традиционной "благотворительности", должна скрупулезно оплачиваться. На индивидуальном уровне это требование, по всей видимости, будет адресовано мужьям, а затем и другим домашним, которым предстоит отвыкать от архаичных практик семейного дарения и заботы и расплачиваться полностью и в оговоренные сроки. На общественном уровне предлагается включить домашний труд женщины в структуру национального бюджета рабочего времени, оплачиваемого в соответствии с принятыми тарифами.

Ясно, что сама логика этой общественной бухгалтерии со временем потребует учета количества и качества затраченного труда, дифференцированной оплаты, административного контроля. В противном случае -- социальной уравнительности -- возникнет то, что обычно сопутствует уравнительности: с одной стороны, обиды и справедливые возмущения тех, кто много трудится на ниве семейной экономики, получая столько же, сколько и нерадивые, с другой -- рост числа нерадивых, пользующихся недосмотром общественной бухгалтерии.

Надо отдать себе полный отчет в том, что это распространение меновой юрисдикции, психологии и этики на область внутрисемейных отношений представляет собой революцию, последствий которой еще никто не ведает. Сохранит ли институт семьи право называться семьей, если все его практики будут пронизаны сугубо деловой этикой экономического расчета и обмена? В самом ли деле можно без неожиданных драматических последствий заменить бескорыстную семейную этику дара прагматикой меновой эквивалентности? Ведь речь идет в данном случае о новой разновидности модернистского проекта, связанного с заменой естественного искусственным, спонтанного -- расчетливо умышленным.

Сегодня уже доказано наукой, что полноценное дублирование природы технически сконструированными агрегатами невозможно, как невозможно описание бесконечного на языке конечного. Но энергетика семейного чувства -- это та же природа, таинственное космическое тепло, не дающее угаснуть жизни. Можно ли это природное тепло полноценно заменить системой экономического баланса, где колонки "расхода" и "прихода" заполняет холодная рука бухгалтера? Почему бы специалистам по психоанализу, знающим природу инфантильно-подсознательного архетипа, питающего своей энергетикой всю нашу последующую взрослую деятельность, не разъяснить активистам буржуазного феминизма принципиальную невозможность заменить живой эрос семейственности механическим танатосом?

Что касается другой, революционной (фрейдо-марксистской) версии феминизма, то последствия ее "проекта" еще более непредсказуемы. В данном случае речь идет о переходе женской "субкультуры", до сих пор репрессированной и прячущейся в тень, на позиции бессознательного. Женственность в данном случае трактуется как отказавшаяся от социализации -- от необходимости подчиняться общественным требованиям и нормам -- глубинная инфантильность, отвергшая такие инстанции, как "я" и "сверх-я". "Сверх-я", как известно, это интериоризированные и принявшие форму неосознанного категорического императива общественные нормы. "Я" -- это наше сознание, выстраивающее трудный баланс между правами бессознательного ("оно", или "id") и деспотией "сверх-я". Радикальный, в психоаналитическом смысле, феминизм, отказывающийся инвестировать энергию наших подсознательных желаний в работу общественных институтов, сформированных и контролируемых "классовым эксплуататором" -- мужчиной, видит и в структуре "я", и в структуре "сверх-я" конструкцию, образующую базис эксплуататорского общества. Марксистскую экономическую трактовку базиса радикальный феминизм считает профанацией; истинным базисом считается структура, обеспечивающая неосознанное психологическое повиновение общественному авторитету, патриархальному по своей сути и генезису.

Несмотря на то что этот "пролетарски" и фрейдо-марксистски стилизованный феминизм вместе со всеми его попутчиками из лагеря галантных теоретиков левого радикализма то и дело ссылается на архаические прецеденты, на золотой век первобытности*, все его установки и система ожиданий прямо противоположны психологии и этике архаизма. Последние прямо основаны на архетипе дара и дарения и связанной с этим неповторимо своеобразной аскетике. То, что требует современный фрейдо-марксистский феминизм, начисто исключает психологию дарения. Инфантильное "оно" известно нам как то, что не дарит, а безотчетно требует, не признавая никаких "взрослых" резонов.

Словом, "оно" представляет собой радикализированную версию индивидуального эгоизма. Закрадывается мысль: а не представляет ли фрейдистское "оно" не осознанную самими авторами стилизацию буржуазного "естественного эгоизма"?

Женственность, как ручаются нам за это и тысячелетний опыт человечества, и вся классическая литература, скорее олицетворяет собой взрослость (особого рода), а не инфантильность, ибо с давних пор женщины опережали мужчин в ответственности, долготерпении, неутомимости своей жертвенной любви и заботы. Категория дара и дарения, во всей своей чарующей глубине, несомненно -- "женского рода".

Еще одна категория, олицетворяющая неформальную домашнюю экономику, -- люди "третьего возраста", пенсионеры. Их дарение другим членам семьи, в особенности внукам, -- тема, заслуживающая особенного анализа. Не случайно социальные психологии, диагностирующие конфликт отцов и детей в современном обществе, отличают парадоксальную коммуникабельность более отстоящих друг от друга возрастных групп -- детей и стариков. Любовь стариков к внукам не отягощена теми прагматическо-утилитарными ожиданиями "морали успеха", которые давят на сознание юношества как дисциплинарная репрессия.

Само восприятие мира и информационное потребление обеих групп в чем-то удивительно сходятся. Если над информационным потреблением экономики активного населения довлеет императив отдачи, разделения труда и специализации, то для молодежи потребление новой информации самоценно -- ей все на свете интересно. Но этот же тип экономически не заинтересованного, ренессансно-всестороннего потребления информации характерен и для пенсионеров, заново открывающих для себя краски мира после высвобождения из промышленного плена. Получая знания как дар и реинтерпретируя в этом же духе и весь прежде накопленный интеллектуальный и моральный капитал, они с тем же бескорыстием дарят его юношеству. Добавьте сюда никем не подсчитываемые бытовые услуги стариков семье, зоркость их заботливого взора, безошибочно фиксирующего те лакуны бытового порядка, где требуются помощь и вмешательство, и вы получите представление о вкладе этой социальной категории в процесс общественного воспроизводства в широком смысле слова. Странным образом сочетается у обоих активистов домашней экономики, женщин и стариков, маргинальный или полумаргинальный статус в большом обществе и формальной экономике с центральным -- в области неформального микромира.

Но, как и в случае с женской эмансипацией, мы сегодня наблюдаем новую тенденцию эмансипации людей "третьего возраста", сочетающуюся с деградацией способности дарения. Эмансипированные пенсионеры стремятся свой обретенный досуг приватизировать в индивидуалистических и гедонистических целях. Не "домашнее рабство" и возня с внуками, а туристические поездки, новые знакомства и даже -- заново раскрепощенная сексуальность. Моральная революция "третьего возраста" парадоксальным образом напоминает моральную революцию молодежи и следует за ней по пятам.

Подобно тому как отныне молодежь бунтует против обязанностей взросления и отвергает тяготы "репрессивной социализации", старики начинают потакать своему "подсознательному", запертому в клетку в период профессиональной мобилизации. В климате этой эпохи декадентствующего модерна ощущается одна роковая двусмысленность: во имя чего осуществляется вся эта эмансипация маргинальных социальных групп? Во имя разума или во имя инстинкта, просвещения или контрпросвещения? Подобная же двусмысленность сопутствует другому масштабному процессу -- массовому дезертирству уже не из домашней, а из самой индустриальной экономики.

Пленение человека машиной

Мы ничего не поймем в динамике индустриальной эпохи, если будем исходить из тезиса ее социокультурной самодостаточности и нейтральности. Глядя на нынешнего "человека организации": наверху -- пресно-бюрократическую фигуру управленца, внизу -- анемичную фигуру специализированного рабочего -- носителя заданной "функции", мы не сможем получить представление о пассионариях индустриального исторического сдвига. Промышленность, и капиталистическая, и социальная, добывала свой "человеческий материал" из недр совсем другой культуры. Подобно тому как в физическом отношении современная энергетика питается продуктами превращенной органики далеких геологических эпох -- углем, нефтью и газом, которых ныне природа уже не производит, современная цивилизация питается человеческой энергетикой, источники которой принадлежат прошлому.

В этом смысле все то, что описал М. Фуко, а в более примитивных и профанных формах -- промышленная социология и психология, теория научной организации труда и управления -- все это принадлежит к роковому недоразумению западной технической цивилизации. Ее менеджеры -- эти евнухи живого человеческого духа -- свою главную цель видели в том, чтобы страстно-пассионарную натуру бывших крестьян и ремесленников, аффективно связанных с землей, с природой, как античной Геей, по весне набухающей соками, пульсирующей, завораживающей своими звуками и запахами как памятью первобытного детства человечества, превратить в механически расчленяемый, повинующийся административно-управленческой "формуле", предельно податливый материал.

Главная проблема всех этих программ "рационализации", "нормализации" и "адаптации" "человеческого фактора" виделась в том, чтобы укротить стихию жизни, втиснув ее в прокрустово ложе промышленной организации. Большевистская индустриализация воскресила во всей первозданности первичный проект европейской модернизации, как он виделся пионерам буржуазного общества XVII-- ХVIII веков. То, что для Запада XIX-- ХХ веков выступало в обличье классовой борьбы внутри предприятия и вне его, для большевиков виделось адекватнее: как борьба механической цивилизации, представленной промышленным городом, с органической цивилизацией, представленной деревенской и православной Русью.

Мы ничего не поймем ни в генезисе, ни в скрытой механике большевистского Гулага, если будем видеть в нем одну только "архаическую" жестокость или революционную нетерпимость, замешенную на максимализме и утопизме. Главное в архитектонике Гулага состоит в том, что он олицетворяет машину, специально предназначенную для выбраковки слишком пассионарного и потому не поддающегося скорой рационалистической обработке человеческого материала -- органики, враждебной механике.

Большевики первого, комиссарского призыва обладали в этом смысле вполне адекватным самосознанием: они мыслили себя полпредами передовой механической цивилизации, заброшенными в цивилизационно чуждую стихию крестьянской страны. Именно в этом кроется объяснение того, что репрессии тоталитаризма не только не прекратились после того, как "помещики и буржуазия" были поголовно истреблены или изгнаны, но, напротив, получили действительно массовый, тотальный характер. Впрочем, всякий читавший работы Ленина, написанные сразу же по окончании гражданской войны, в частности "Очередные задачи советской власти", может увидеть документальное подтверждение этих мыслей.

Ленин пишет о крестьянской "мелкобуржуазной стихии" как о главном враге социалистического планового начала и даже готов в борьбе с этой стихией взять в союзники государственный капитализм с его установками милитаристски организованной, командной экономики. Красные компрадоры, незадолго перед тем подписавшие враждебный России Брестский мир, видели в капитанах западной индустрии, в особенности немецкой и американской, своих главных союзников в борьбе с ненавистным им органическим типом цивилизации крестьянско-православного толка.

Если бы они умели читать историю самого Запада не в парадигме Маркса, а в цивилизационной или культурно-антропологической парадигме, они бы в европейской истории увидели не классовую борьбу, а борьбу двух начал: механики -- с органикой, рационально-бюрократической одномерности -- с живой многомерностью, извне определяемой конвейерной ритмики -- со спонтанно-космической. Во Франции, где исторические драмы и трагедии модернизации периодически предстают едва ли не в столь же обнаженной форме, как в России, последняя из них, связанная с переходом от Четвертой к Пятой республике (из континентальной в атлантическую систему, формируемую США), нашла своих летописцев в лице двух известных социологов -- Ж. Фурастье и Ж. Фридмана.

И тот и другой видят в модернизации цивилизационный конфликт, но занимают в этом конфликте противоположные позиции. Ж. Фурастье, в особенности в работах, написанных до середины 60-х годов, выступает как представитель господствующей рационалистическо-технократической культуры, ведущей борьбу с "параллельно существующим" архаическим миром низовой культуры. "Не зиждется ли наша современная цивилизация на невидимом и непреодолимом конфликте между научным, аналитическим и материалистическим мышлением правящих классов и сопротивляющимся магическим, синкретическим и образным мышлением класса рабочих и крестьян?"8

Ж. Фурастье не делает здесь особого различия между менталитетом крестьян и рабочих: последние для него -- это вчерашние крестьяне. И это в определенном смысле верно: в истории европейской модернизаторской культуры рабочий -- это плененный промышленной городской машиной крестьянин, символизирующий укрощенную и расщепленную органику жизни.

Ж. Фридман во всех своих книгах по промышленной социологии и социологии труда описал живую историю этого пленения человека машиной9.

Это не столько история классовой эксплуатации, как у Маркса, сколько история космического масштаба, связанная с укрощением живой материи и ее препарированием в угоду мертвому механическому порядку. История закабаления живого труда описана у Фридмана в парадигме А. Берхона -- как elau vital (жизненный порыв), угасающий в техническом плену. Вся технобюрократическая система современной промышленной организации работала на это угасание; все ее "научные" рекомендации и практические менеджерские усилия были направлены на "окончательное укрощение" природного эроса, в человеческой форме явленного в лице архаических народных типов.

И вот когда эта затея наконец-таки удалась, "евнухи индустриализма" вдруг обнаружили, что промышленная система утратила самое дефицитное -- питающую ее человеческую энергию. По мере того как "внутренний варвар" -- народный крестьянский тип -- укрощался, обретая технобюрократическое законопослушание, изнанкой которого является глухое безразличие к собственному труду и ко всему на свете, темпы промышленного роста стали падать, а производство все больше обретало черты фабрики суррогатов -- заменителей -- в широком смысле слова. Становилось ясно, что одно дело -- промышленная сублимация природного эроса, что и наблюдалось в первом-втором поколениях индустриальной эры, другое -- кастрация этого эроса, иссякание космического огня в иссушенной душе "полностью адаптированного" человека организации.

Надо сказать, само понятие человеческой энергии, питающей техническую цивилизацию, является не менее таинственным для современных либеральных позитивистов, чем гегельяно-марксистская феноменология духа, лежащего в основе стоимости и прибавочной стоимости, -- для бюргерской мысли XIX века. Весь набор адаптационных стратегий технократической власти сводился, с одной стороны, к привитию навыков методической дисциплины -- сверке жизни по метроному, а с другой -- к обретению профессиональных знаний и квалификационных навыков. И у первых пленников индустриальной системы в самом деле наблюдалась достаточно четкая коррелляция между повышением технических знаний и квалификации и повышением производительности труда.

Но вот с некоторых пор изумленные технобюрократы стали наблюдать явление "вторичной дезадаптации". Вполне натурализованные горожане третьего и последующих поколений, вооруженные достаточными знаниями и квалификацией, вдруг обнаружили известный по свидетельствам русской дворянской литературы синдром "лишних людей" -- внутренне глухих и пресыщенных, чувствующих отвращение к любой требующей усилий работе, несущих в себе тоску изгойской неприкаянности и отлученности от мира. Словом, техническая цивилизация, столь настойчиво добивающаяся от людей законченного машиноподобия, достигнув наконец своего идеала, стала испытывать конвульсии. Стало быть, столь долго обсуждаемая проблема неадаптированных, связанная с давлением неукрощенной архаичной витальности и ментальности, -- это и есть тематика жизни со всеми ее несовершенствами. Сверхуспешное решение этой проблемы поставило на повестку дня проблему смерти -- угасания жизненного эроса в исполнителях, ставших поистине машиноподобными.

С этим связан самый, может быть, удручающий парадокс европейского прогресса. Мы привыкли считать, что прогресс есть движение от низшего к высшему. Но в лице технической цивилизации он являет нам радикальный онтологический регресс -- движение от высших форм космической материи к низшим. В экономическом отношении он означает переход от жизни в органической среде -- среди растений и животных, в рафинированной системе биоценозов -- к жизни в неорганической, технической среде, которая воплощает уже не законы биологии, а низшие законы механики, физики, химии.

В социальном отношении мы имеем соответствующую инволюцию. Традиционная форма организации, несмотря на все свои изъяны, была своего рода надстройкой над органическим человеком -- импульсивным, отдающимся первозданным страстям и эмоциям, воспринимающим все явления демонстративности в антропоморфной форме -- как проявление добрых или злых намерений, требующих соответствующего морального и психологического ответа. Современная форма организации является надстройкой над машино- или роботоподобным человеком, хорошо усвоившим, что дело не в личных намерениях или качествах людей, а в неумолимых законных тенденциях и требованиях "системы", к которым надо механически приспособиться, адаптироваться.

Характерно, что эту онтологию неорганического мира полнее всего восприняла именно либеральная идеология -- это воплощение буржуазности. Пресловутые либеральные ценности -- открытость, терпимость, плюрализм и прочие -- было бы совершенно не- верно антропологически интерпретировать как конвертирование энергетики анархического традиционного эроса в гуманистическую энергетику человеколюбия, теплоты, солидарности.

Тайна их в другом -- в умертвлении человеческого духа, в угасании страстей и притуплении нашей чувствительности, капитулировавшей перед требованиями безликих анонимных "систем" и "механизмов". Человек современного "либерального типа" -- это не более гуманистически впечатлительный, совестливый, справедливый человек, чем люди так называемого авторитарно-тоталитарного склада; это просто человек с атрофированной чувственностью, с обескураженным моральным сознанием, наконец-таки постигшим тот факт, что нас окружают не вменяемые живые силы, которым мы вправе адресовать наши любовь и ненависть, а глухие системы неорганического типа.

Отсюда -- та дискриминация морального, эстетического, теологического типа суждений, которая так последовательно осуществляется современными либеральными борцами с "традиционной ментальностью". Постмодернистская "смерть человека", последовавшая за модернистской "смертью Бога", в онтологическом отношении означает не что иное, как капитуляцию жизни перед мертвой материей, реванш неорганических форм над органическими. Либеральное "остужение" объективности и плюралистической поливалентности -- это результат проекции нашей ментальности на неорганические системы, безразличные к нашим моральным, эстетическим и прочим эмоциям.

Можно представить себе, что постструктуралистская "автономия текста" по отношению к референту -- действительности -- является вызовом императивам технобюрократической адаптации живого к неживому. Ведь последняя предполагает проекцию человека -- текста -- на неорганическую техническую среду, тогда как постструктурализм провозглашает автономию "текста".

На самом деле такая автономия означает полное забвение диалектики субъекта и объекта, при которой всякая новая фаза вызова со стороны объекта чередовалась фазой ответа, связанной с просветлением, очеловечиванием мировой материи живым гуманистическим духом. Отныне обленившийся и отчаявшийся дух драмам реального развеществления материи, реальной борьбы эроса с танатосом предпочитает декадентские грезы и снобистское презрение к реальности, якобы недостойной нашего настоящего интереса.

Соссюровская "автономия означающего" предоставляет означаемому, подчиненному винеровскому закону энтропии, неизбежно деградировать и омертвляться. Собственно, только в сциентистско-техницистском горизонте живая материя достигает той степени омертвления, когда она, в качестве "референта", становится достойной нашего полного игнорирования. Живой космос сам, вольно или невольно, аффицирует нашу чувственность, возбуждает непритворные эмоции. мертвая техническая среда и все, что ей уподобилось, достойнее соссюровских процедур абстрагирования от референта.

Теперь мы способны понять, какую профанацию совершил Маркс, сведший всю проблему буржуазной цивилизации к классовому антагонизму живого труда, представленного пролетарием, и овеществленного, представленного находящимися в распоряжении буржуазии средствами производства. На самом деле живой труд -- понятие не классовое, а цивилизационное и культурно-антропологическое: его предпосылки лежат за пределами отдельных пролетариев и даже всего пролетарского класса в целом и касаются условий органического, а не механического способа существования.

До тех пор пока пролетариат сохраняет унаследованный от органических этапов истории живой эрос, претворяя его в производственную энергию, можно говорить о живом труде. Вся процедура марксистской политэкономической аналитики сводилась к тому, чтобы за видимым разнообразием конкретного труда распознать количественно измеримый труд вообще -- абстрактный труд. Причем саму развитость меновых отношений и буржуазного порядка вообще он измерял степенью равнодушия к тем или иным конкретным видам труда, к его живому человеческому содержанию. Но, как оказалось, это воплощенное равнодушие, достигшее законченной стадии в сугубо механической, лишенной всякого интереса и инициативы работе, утрачивает тот самый таинственный потенциал живого труда, которому промышленная цивилизация обязана всеми своими успехами.

Как только программа технократической рационализации наконец достигает своих целей, начинается омертвление всех тканей цивилизации, всех ее институтов, из которых выветривается дух. Из политических институтов -- дух живой инициативной гражданственности, из экономических -- дух производительности, снова заменяемый спекуляциями и ростовщичеством -- приемами омертвевшего экономического разума, не способного оплодотворить природную материю и потому обходящегося без нее (без производственной фазы, в ходе которой приращивается реальное богатство).

Западная цивилизация вынуждена теперь все чаще импортировать живой человеческий эрос в двух его формах: промышленной рабочей силы, с одной стороны, и творческого интеллекта -- с другой. Повальное промышленное дезертирство рабочей силы, покидающей сферу производства, приняло на Западе такие масштабы, что отныне становится реальной перспектива, которую теоретики постиндустриального общества поспешили объявить благодатной: полный демонтаж не только горнодобывающей, но и перерабатывающей промышленности, передаваемой по законам глобализации странам экономической периферии.

Здесь нас могут занимать два действительно важных вопроса. Во-первых: куда дезертируют вчерашние волонтеры западных промышленных армий и в чем смысл этого дезертирства? Во-вторых: какое начало представляет и воплощает экономическая периферия мира, откуда идет волна мигрантов, пополняющих массовые профессии, оставленные западными автохтонами? И куда, в свою очередь, мигрирует западная промышленность в поисках необходимого ей живого труда?

Маркс, как и другие мыслители -- наследники прогрессистской парадигмы, полагал, что индустриализированному человечеству предстоит миграция из механического, машиноподобного труда к творческому. Механическая работа станет уделом машин, творческий труд -- уделом действительно свободных людей будущего. На деле оказалось, что подавляющее большинство "дезертиров промышленности" стремится не к напряжению творческого труда, а либо к расслабленности гедонистического досуга и потребительства, либо к занятиям, в которых прометеев подвиг развеществления и расколдовывания природных сил подменяется более легкими способами получения спекулятивной "прибыли от отчуждения". Не приращение реального богатства посредством новых завоеваний природы гением науки и техники, а его перераспределение "гениями" спекулятивно-ростовщических афер.

Некоторые видят во всем этом реванш вновь освободившегося человеческого эроса над закрепостившей его промышленной средой. Идущая полным ходом деиндустриализация не только стран бывшего "второго мира", но и "первого", западного, превращаемого в центр постпромышленной, "штабной" экономики, приветствуется либералами постмодернистского толка как признак освобождения развитой культуры знака от привязки к опостылевшему референту -- материалу природы, с переработкой которого и связана вся старая промышленная культура.

Два типа эроса -- языческий и христианский

В подобной программе освобождения эроса целиком заявляет о себе не христианский просветленный и преображенный эрос, а эрос языческий, знающий одну только свободу тела и телесные радости. Эмансипация человека подменяется эмансипацией тела!

Не случайно вся новейшая модернизация, либерализация и реприватизация сопровождается столь ощутимым отступлением от уже достигнутых завоеваний духа и интеллекта, моральной и интеллектуальной деградацией общества, теряющего заветы и установки гуманистического просвещения. Не рафинированный представитель постиндустриального духовного производства, а новый варвар, адепт "телесных" практик -- вплоть до разбоя и проституции как "телесного ремесленничества" -- активно занимает сцену, тесня и носителей христианской духовности, и носителей светской культуры просвещения.

Поэтому вопрос о двух типах эроса -- языческого, представляющего эмансипацию инстинкта, и христианского, просветленного, требующего торжества духа над материей, становится основным вопросом нашей постиндустриальной эпохи.

С особой остротой он встал у нас, в постсоветской России. Наблюдая плоды "либерализации", мы вправе спросить: кто же сегодня реально празднует свою "победу над тоталитаризмом"? Кого на самом деле мы освободили: человека или скота, сидящего в человеке? тех, кто воплощает успехи духовности и просвещения, или тех, кто воплощает худшие инстинкты, всегда ждущие своего часа?

Адепты первой версии постиндустриального общества заняты были противопоставлением массового промышленного -- нетворческого -- труда творческому труду профессионалов духовного производства, становящегося основным классом и производительной силой новой эпохи. Теперь мы имеем дело с иным противопоставлением: языческого непреображенного эроса и эроса преображенного, просветленного.

Отступление тоталитарной репрессии может означать освобождение языческого эроса -- и тогда мы рискуем из цивилизованного состояния скатиться к новому варварству; оно же в принципе может (и должно было бы) означать освобождение эроса преображенного -- и тогда у нас появился бы шанс от цивилизованности низшего порядка перейти к более высокой и творческой цивилизованности, объединяющей откровения христианской духовности с новейшими открытиями просвещения.

За новейшей либеральной верой в естественного человека, естественный эгоизм скрывается полная неспособность проводить различие между темным языческим и духовном просветленным эросом, полная глухота к открытиям и откровениям христианской культуры. И либералы, и левый интеллигентский авангард возомнили себя особыми специалистами в деле освобождения репрессированного эроса и даже его полпредами в развернувшейся антитоталитарной революции.

На деле же оказалось, что мафиози всех мастей, дельцы теневой экономики, коммивояжеры глобализма, имеющие основания искать экстерриториальности для того, чтобы избежать неприятной встречи с законом, -- все они являются куда более продвинутыми в этой области. Их взаимоотношения с языческим эросом носят характер не интеллигентских игр и стилизаций, а профессионально-осмысленной и эффективной стратегии, давно уже ждущей поражения законности и порядка.

Подобно тому как "пролетарская революция" Маркса на деле оказалась бунтом люмпенов против собственности и цивилизованного порядка, новейшая "антитоталитарная революция" либералов на деле оказалась бунтом теневиков спекулятивно-мафиозной экономики и формирующейся вокруг них субкультуры против культуры, морали, цивилизованности и закона. Марксисты верили в пролетария -- и трагически ошиблись. Либералы верили в собственника и, как показал опыт новейших приватизаций, ошиблись не менее того.

Впрочем, вопрос о том, какие импульсы и силы были "освобождены" в результате краха "второго мира", должен быть обсужден в контексте иной дихотомии: эрос--танатос. В самом деле, как свидетельствует натурфилософия досократиков, сохранившая память великих космогонических мифов первобытной древности, эрос -- это энергия взаимного тяготения всех элементов космоса, их непреодолимого чувственного влечения, "любопытства" друг к другу. Тот особый тип чувственности, который был раскрепощен в результате новейших либеральных революций, не сродни указанному эротическому типу. Реабилитированная современными либералами индивидуалистическая чувственность не соединяет, а разъединяет людей, превращает их в механические атомы -- монады, закрытые друг другу и живому космосу.

Жизнь есть празднество чувственной тотализации, взаимного сцепления и проникновения, перманентной раскрытости. Напротив, смерть есть нисхождение от органической сцепленности к изоляции элементов -- и внутри данного тела, и в его отношении к внешнему миру. Вся нынешняя меновая, экономикоцентристская культура основывается на презумпции умышленного, наперед оговоренного и авансированного действия -- без гарантированной материальной стимуляции она не действует. В этом смысле она есть удаление от жизни, ибо последняя представляет собой спонтанную активность, льющуюся через край, прорастающую через все препоны. Такую спонтанность представляло крестьянство с его любовью к земле.

Сравните старый крестьянский тип, на борьбу с которым положили столько усилий большевистские комиссары -- евнухи гарема, называемого социалистической собственностью, с тем новым "аграрием", с которым мы сегодня имеем дело. Его драма -- это драма самой жизни, которую подрезали, усекали, выкорчевывали, стерилизовали. Комиссарство взяло на вооружение технологию абсурда и извечной крестьянской литургии земле- кормилице противопоставило игру в абсурд.

Сначала, в период продразверстки, у крестьянина, только что получившего землю, отнимали весь урожай. Труд тем самым становился абсурдным. Потом, в период коллективизации, на глазах у крестьян комиссарские некрофилы обрекали на гибель отнятый у них хлеб, путом политое добро. Отобранная скотина гибла от бескормицы в коллективных загонах, отобранный урожай сгнивал или сжигался. Этот театр абсурда, устроенный с мрачным некрофильским злорадством над поруганной жизнью, продолжался десятки лет.

Сеяли коноплю -- с тем только, чтобы осенью собрать ее и сжечь. Во время хрущевской "кукурузной эпопеи" земельные площади опустошили для того, чтобы занять их для "королевы полей", обманувшей "науку" и ничего не давшей. После чудовищного голода 30-х годов, начавшегося в результате сплошной коллективизации, власть решила временно уступить "частнособственническому инстинкту". крестьян наделили мизерными -- менее 1% всех посевных площадей страны -- приусадебными участками. Это был маленький оазис жизни в царстве мертвящей бюрократическо-социалистической схоластики. И этот оазис питал соками обескровленную страну, давая более 40% всей аграрной продукции. Но этот маленький реванш жизни тут же вызвал переполох и ненависть евнухов коммунизма, которые стали требовать за каждую выращенную курицу, каждое посаженное плодовое деревце платить налог, в десятки раз превышающий возможную "прибыль" крестьянина.

Мизерный крестьянский двор был изолирован и блокирован всеми усилиями мобилизованной армии надсмотрщиков-экспроприаторов. Крестьянскую скотину запрещено было выпускать в поле, косить для нее сено можно было только на неудобных, случайных клочках вдоль оврагов -- и все это урывками, тайком, с опасливой оглядкой, какая сопровождает нелегальные и постыдные практики. Рациональной реакцией на эту вездесущую, не знающую жалости цензуру на проявления жизни было бы -- бросить все, уйти в город, перейти в стан победоносной бюрократии и технократии.

Многие так и сделали. Социалистическая дифференциация крестьянства выделяет и противопоставляет две его части: ту, которая реальной жизни и труду на земле предпочла "работу с текстом" -- шумную деятельность бесчисленных комсомольско-коммунистических активистов, пропагандистов, агитаторов, организаторов, учетчиков, контролеров, -- и ту, которая осталась верной самой народной жизни и стоящему за ней высшему космическому порядку. Какая сила жизни, какая космическая энергия эроса нужна была для того, чтобы и в этих условиях неистового комиссарского некрофильства продолжать свое крестьянское дело, превратив и тело, и волю свою в космический организм, в самовыражение ущемленной природы, осаждаемой техносферой!

В логике модерна указанную дифференциацию закабаленного крестьянства можно было оценить и объяснить по критериям "социальной мобильности". В город уходили, навсегда покидая землю, более сметливые, более приспосабливаемые, более отзывчивые на зов современности со всей ее рационалистической "школой успеха". Но более зрелая современная рефлексия открывает нам тайны, недоступные традиционной социологии. По какому-то высшему критерию те, кто остался на земле, должны быть признаны лучшими -- подлинными хранителями затухающего космического огня, ответственного за продолжение нашей жизни.

По-новому ставится и вопрос о том, что деревня дала промышленному городу. С позиций социологического позитивизма она просто дала ему физическую массу новой рабочей силы. С позиций новой метафизики космизма она снабдила его тем типом человека, которого нынешний город сформировать уже не в состоянии: человека, несущего миру дар спонтанной, бескорыстной активности, неутомимой впечатлительности и любознательности, сопереживания и соучастия -- словом, той открытости бытию, без которой общественное производство в собственном смысле невозможно. ибо производство основано на двух моментах:

1) на открытости людей природе, к трудному и содержательному диалогу с которой они должны быть постоянно готовы;

2) на открытости их друг другу, без чего невозможна сколько-нибудь развитая и эффективная общественная кооперация.

Сегодня нам угрожает настоящий паралич общественного производства. Господство соссюровской парадигмы -- отрыв обозначающего от обозначаемого знаменует собой какую-то новую и неожиданную фазу отношений культуры с природой. Культуру одолевает болезнь природофобии, она уже не чувствует в себе силы "бороться с природой" и отвечать на ее вызовы подвигами новых фундаментальных открытий или художественных озарений.

Новая культура, самоизолирующаяся, боящаяся вкусить всего первозданно-космического, натурального, дает свой социальный заказ технике: изолировать личность от природной среды и от всяких естественных зависимостей, поместить ее целиком в искусственно сконструированный мир -- текст. Как пишет В. Кутырев, "надо посмотреть правде в глаза: "передовая", прогрессивная часть человечества трансформируется в исходный материал информационно-компьютерного мира и готовится, как призывал академик В. Глушков, "уйти в машину". Люди культуры должны быть готовы к своеобразному "восстанию роботообразных", идейные вдохновители которых демонстрируют усиливающуюся творческую активность. Они стремятся дискредитировать ценности живой жизни, отравляя их носителей фундаменталистами, интегристами... почвенниками"10.

Нынешний "либеральный" тип питает равное отвращение и к природе, в которой он усматривает источник темных мистических пережитков и теогоний, и к общественной "коллективистской" кооперации, в которой он видит посягательство на свои индивидуалистические прерогативы. Поэтому он сегодня так активно пополняет среду "информационной экономики" особого типа -- связанной не с производством, а с манипуляцией денежными знаками, получившими полную соссюровскую автономию.

Теперь, когда цивилизации грозит вырождение и даже гибель в результате иссякания социокультурной базы производящей экономики, лишенной притока по-настоящему живых людей -- носителей дара, самое время присмотреться к прежнему типу производительного человека и разгадать источники его животворящей энергии.

На его тайну указывает нам постмодернистская философия, озабоченная тем, чтобы "автономию текста" не нарушали никакие вмешательства извне. Постмодернистская диагностика фиксирует два источника таких вмешательств: внутреннюю энергию субъекта, претендующего на свое авторство в мире, чтобы общественные процессы подчинялись человеческим целям, имели смысл, и внешнюю энергию космоса ("вещи в себе").

Таким образом, та самая пассионарность, о которой говорил Л. Н. Гумилев, отмечавший скудение космического огня в современных людях, имеет два основных источника. Не разгадав, не уяснив себе их природу, мы не раскроем тайну той самой прибавочной стоимости, питающей современную цивилизацию, тема которой доминировала в марксизме. Сама марксова антиномия: производство прибавочной стоимости происходит по закону эквивалентного обмена и в то же время выходит за его рамки -- указывает на тайну производительной человеческой энергии как дара, которым капиталистическое общество пользуется, не оплачивая.

Эта неоплачиваемость выступает дважды: как неоплачиваемость общих социальных, демографических и социокультурных предпосылок производства, которые капитализм получает готовыми -- как дары внешней социальной среды промышленному предприятию; и как неоплачиваемость той части рабочего времени, которое продолжается сверх необходимого -- после того как рабочий покрыл себестоимость своей рабочей силы.

Люди влюбляются, женятся, рожают детей отнюдь не в качестве специфических товаровладельцев, заранее готовящих продукты своей естественной человеческой спонтанности для продажи капиталистическому предпринимателю. Они повинуются при этом не экономическому расчету, а энергии эроса, воплощенной в них как в полноценных живых людях. Точно так же они растят свое потомство, заботясь о его здоровье, воспитании, образовании, больше повинуясь своим родительским инстинктам, чем долгосрочному меновому расчету. Словом, самые ценные социальные инвестиции в капиталистическую экономику совершаются людьми отнюдь не в форме инвестиций, а в форме спонтанных проявлений социальной жизни, которая глубже и шире всего того, что положено экономической рациональностью.

Аналогично обстоит дело и с внутрипроизводственными социальными инвестициями, которые исходят от человеческой спонтанности в процессе труда. Как уже отмечалось выше, рабочий на предприятии реально делает несравненно больше того, что эксплицитно положено условиями найма и договорами с патронатом. Во всех производственных ситуациях, в особенности нестандартных, он подключает не свою "оплачиваемую рабочую силу", а всего себя, со всей естественной энергетикой, жаждой смысла и инициативы, свободного человеческого самоутверждения.

Когда источники дарения иссякают...

Судя по многим признакам, сегодня на наших глазах заканчивается история цивилизации как история спонтанного и бескорыстного дарения. Сцену занимает человек, более не способный к дарению, готовый давать только то, что заранее оговорено и оплачено. Этот новый антропологический тип начисто лишен спонтанности; любую активность и ангажированность, любые свои социальные роли он предваряет вопросом: а что и сколько я буду за это иметь?

Он перестает рожать детей, потому что ему не вполне ясны меновые перспективы этих демографических инвестиций. Его первая попытка состояла в том, чтобы переложить родительские тяготы на тех, кто еще сохранил архаичную способность дарения, -- на представителей "третьего возраста". Но по мере того как последние в свою очередь осваивают меновой тип мышления, ничего не дающего даром, демографическое производство оставляется растущим числом людей в качестве архаичной сферы, ускользающей от законов эквивалентного обмена. Повисает в воздухе и вся система образования, унаследованная от эпохи просвещения. Дело в том, что лишь отдельные сегменты ее, способные давать быструю практическую отдачу, сохраняют смысл для людей, глухих к внеэкономическим импульсам, к зову природной и культурной спонтанности (от незаинтересованной любознательности до интеллектуального тщеславия -- этого аристократического пережитка).

Огромная сфера, тяготеющая к общетеоретическим и фундаментальным знаниям, к гуманитарной и общекультурной подготовке, подпадает под подозрение и лишается финансирования. Вообще, вся внеутилитарная, интеллектуальная впечатлительность и любознательность, откликающаяся на призывы, не вполне ясные коммерческому рассудку, сегодня внушает опасение господствующей либеральной идеологии как проявление подозрительных традиционалистских стихий, которые будет нелегко прибрать к рукам.

Отсюда -- все эти неумолимые "либеральные" секвестры, касающиеся общего образования, науки и культуры. Дело не столько в том, что эти сферы выходят за рамки системы обмена и грозят оказаться "нерентабельными", сколько в том, что они формируют людей, мыслящих категориями, выходящими за пределы одной только рентабельности. Такие люди признаны опасными, ибо они способны, с одной стороны, дарить там, где их не просят, а с другой стороны -- защищать и оберегать от торговли те ценности, за полное исчезновение которых кое-кто готов заплатить.

Встает вопрос о людях, сохранивших в душе способность дарить. Речь идет о специфически одаренных, получивших живой космический огонь и готовых дальше передавать его. И это не только вопрос об источниках живого труда, об авансах доверия к миру, без которых любая созидательная деятельность грозит выродиться в бездушное исполнительство "в пределах инструкции"; это также и вопрос об источниках современного духовного производства и творческого труда в целом.

Во-первых, потому, что для серьезных исследовательских усилий в области фундаментальных наук требуется соответствующая онтологическая установка -- живой, исполненный сочувственной любознательности и "эмпатии" интерес к космосу. Постмодернистские бюрократы текста, боящиеся нарушить его пределы, закрыты для творческих встреч с природой. Во-вторых, потому, что фундаментальная теоретическая любознательность не вправе рассчитывать на гарантированную, количественно измеримую отдачу, а все, что не дает подобных гарантий, преследуется и изгоняется в либеральном обществе тотального обмена.

Ныне мы имеем все признаки того, что фундаментальная исследовательская воспламеняемость, обращенная к космосу, исчезает в современной западной культуре. Творец, похититель космического огня, онтологический мистик и алхимик, выпытывающий тайны природы, сменился компьютерно оснащенным оператором, занятым поиском готовых рецептов и открытий в интернете. Этот тип полагает, что переработка выброшенных в интернет отходов глобального информационного производства в конечном счете более рентабельна и чревата меньшими рисками, чем первичное творчество. А главный риск видится в том, что духовное производство классического типа требует романтических пассионариев духа, лишенных "либеральных" черт остуженности, осмотрительности и равнодушно-всеядного законопослушания.

Социальный человек современной либеральной выучки -- это всецело "человек текста", боящийся оступиться, выйти в открытый природный космос, войти в контакт с первоэлементами мира. Он преисполнен боязливой подозрительности в отношении всего, в чем проявляются стихии природы или стихии духа, грозящие нарушением конвенциальных условностей господствующего "текста".

Но не вправе ли мы спросить, какова цена этой стабильности текстуальных систем, полученной посредством изоляции от вторжений свободных космических и духовных энергий?

Сегодня у самой либеральной культуры закрадывается подозрение, что она живет на дивиденды, полученные от культур качественно иного типа, еще продолжающих отдавать свою энергию в форме никак и никем не оплачиваемого дара бескорыстной партиципации, незаинтересованной спонтанной активности, готовности инвестировать усилия, не испрашивая предварительных гарантий. Поэтому вопрос об истинных источниках утраченной пассионарности и о том, каким образом можно заново к ним приобщиться потерянному поколению перезревшего модерна, превращается в главный метафизический и практический вопрос нашей эпохи.

Речь идет о двух не совпадающих в историко-генетическом и содержательном отношениях источниках. Один касается проблем человеческой аккумуляции космической энергии, связанной с природной сопричастностью человеческой личности. Второй -- проблем внутренней духовной энергии, генерируемой на основе высшего ценностного, религиозного воодушевления, связанного с чувством богоизбранности и богосыновства.

Источники первого типа в культуре представляет космически аффицированный пантеистический человек, вступающий в мистический сговор с потаенными силами природы. В истории западной цивилизации он являет себя дважды: первый раз -- в форме первобытного тотемизма, анимизма и магии; второй -- в форме ренессансной магии и алхимии, родивших опытную науку нового времени. Специфическая эмпатия, которую вызывал космос у ренессансной личности, связана была с особым типом мировосприятия -- натурфилософским органицизмом, сохранявшимся в перспективе, открытой ренессансом, совсем недолго -- до тех пор, пока не началось противопоставление так называемых первичных, механических качеств вторичным, связанным с главными восприятиями цвета, запаха, вкуса, исходящими от природных вещей.

Пока космос воспринимался как органическая целостность, имеющая свои права перед лицом прометеевой воли ренессансного человека, он будил не только научную исследовательскую пытливость, но и художественное воображение, в ту пору еще не разлученное с теоретическим разумом. Пассионарии Ренессанса потому и были пассионариями, что питались от энергии живого космоса, открывшегося им после прорыва замкнутой системы схоластического текста, глухой к свидетельствам опыта. Ренессансный человек потому и наделен пассионарностью, что в нем первично выступает художник -- медиум космоса, а затем уже ученый-аналитик, проверяющий свои интуиции в ходе строго организованных экспериментов.

Вопрос, следовательно, не в том, чтобы заранее дать алиби традиционной культуре в качестве космоса или как бытийственно причастной, а в том, чтобы понять: какая из цивилизационных версий человеческой культуры -- западноевропейская или восточная (в том числе православная) способна обеспечить более тесную и непосредственную связь человека с живым космосом и породить ту презумпцию доверия ему, без которой все бескорыстные дары человека миру в целом теряют свой смысл. Реабилитация природы в западной ренессансной культуре носила кратковременный, промежуточный характер: между замкнутостью средневековой культуры, запрещающей натурфилософские прорывы к природе, и отверженностью, изгойством механической, техноцентричной культуры, видящей в космосе только мертвый конгломерат тел, недостойных нашей эмпатии.

Период прощания с языческим детством -- опасный период для человечества. Он может вести к благодатной реинтерпретации языческого космизма, связанной с утверждением прерогатив высшего духовного начала, которое не отвращает человека от материи, а просветляет его; но он же может вести в направлении космического нигилизма и отщепенства, третирования всей природной материальности как ничего не значащего и не обязывающего нас "космического хлама", низкосортного сырья или безынтересной "пустоты" ("ничто").

Вся жесткая дихотомия живого и неживого, при котором космическая материя интерпретируется как лишенное жизни и смысла "ничто", -- это один из тупиковых путей западной культуры, расставшейся с языческим пантеизмом, но так и не пришедшей к светлому космизму. Мертвый космос порождает характерные фобии европейского сознания, и центральную из них -- страх смерти.

В культурах, где онтологическим центром является идея живого, пульсирующего, циклически воскрешающего космоса, не существует эроса, чувствующего себя одиноким в космосе и потому одержимого фобиями. "Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рамках единого цикла, круговорота контенсуальности"11.

Не надо думать, что этот тип мировосприятия характерен только для доцивилизованного, первобытного сознания. Ниже мы увидим, что в метафизике православного космизма материя отнюдь не несет на себе ни печать механистичности, ни печать "ничто". Она здесь постоянно обременена ростками жизни, потенциями живого, восходящего -- в перспективе к духу -- начала. словом, она перманентно чревата дарами и включает "механизм дарения" -- отсвет благодати.

Две антропологические перспективы

Надо всерьез задуматься над двумя совершенно различными антропологическими перспективами: бытия перед лицом "ничто", смерти, и бытия в контексте вечного, нескончаемого космического круговорота, кульминационными моментами которого являются праздники воскресения, пробуждения жизни.

Западный индивидуализм, несомненно, имеет онтологические предпосылки: он прямо связан с ощущением конечности бытия на фоне мертвого космоса. Жадное стремление отвоевать у "мертвой" материи новые плацдармы жизни, своевольно утвердиться в пространстве бытия, постоянно памятуя о краткости отпущенных сроков, о том, что "завтра будет поздно" или "завтра" вообще не будет, -- вот интенция, лежащая в основе жизни как авантюры, свойственная западной культуре.

Совсем иной тип жизнестроения формируется на основе сопричастности космосу, который "один и тот же для всех, не создан никем из богов, никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий"12.

Так символизируются два противоположных способа бытия -- спонтанный, связанный с имманентной причастностью светлому космосу, и умышленный, бдительный перед лицом мертвой материи, готовой прорвать дамбы искусственной среды.

Искусственный порядок, создаваемый рационально организованной технической средой, постоянно чреват беспорядком. В рамках органического космизма спонтанность является нашим союзником, общим проявлением жизни, к которой и мы причастны. В рамках дихотомии организованная (искусственная) среда -- неорганизованная (природная) стихия любая спонтанность выступает под знаком срыва, вторжения сил хаоса, прорванной плотины, которую необходимо срочно чинить. Спонтанность, перешедшая на сторону "ничто", страшащего хаоса, -- вот результат выхода из светлого космизма в дихотомическую разорванность живого и неживого, природы и культуры, культуры и цивилизации, рационального и иррационального. Если в онтологии светлого космизма порядок -- это дар, выступающий в той же предданности, в какой выступают системы естественных биоценозов, то в дихотомической системе порядок -- инвестиция технобюрократического разума, которому не дано вкусить покоя: любое ослабление его бдительности тут же наказуется вторжением хаоса и всякого рода "отклонений".

В этом контексте подлежит адекватной оценке большевистский эксперимент в России. Он не имеет ничего общего с метафизикой светлого космизма, у которой спонтанность -- союзник. Напротив, большевистская система покорения стихий природы и истории, всеохватного планирования, бдительной, постоянно мобилизованной рациональности, "сознательности", "идейности" целиком основана на презумпциях западного дихотомизма, смертельном страхе перед окружающими чуждыми стихиями. Большевистский террор -- это террор рациональности, знающей, что в сфере всего спонтанного и естественного у нее нет союзников. Только убитая, выхолощенная спонтанность, уже не имеющая внутреннего стержня сопротивления, открывает переход от физического террора к либерализации.

Сама либерализация -- отнюдь не свидетельство признания прав жизни; она выступает в результате технобюрократического диагноза, свидетельствующего, что жизнь ослаблена и ее сопротивление сломлено. Об этом прямо пишет Ж. Бодрийяр: "...либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности"13.

Западному обществу еще предстоит задуматься над последствиями своей "окончательной победы" над спонтанностью и ее носителями -- людьми пассионарного типа, несущими "свет далеких звезд". Вездесущая система "нормализации" поведения, уже не встречающая настоящего сопротивления в целиком законопослушных, до конца социализированных, адаптированных и интегрированных агентах, нигде не находит и сил поддержки -- источников бескорыстного, спонтанного дарения. Целиком нормализованное общество уже не знает спонтанных проявлений человеческой энергии -- все должно быть заранее организовано, инвестировано, оплачено. А поскольку организация и инвестирование всегда запаздывают, то хаос неизменно идет впереди этой системы, всюду на шаг опережая ее. С этим запаздыванием организующего и инвестирующего разума можно было как-то мириться в прежние времена, когда ошибки технической цивилизации еще не носили планетарного масштаба и не порождали грозных глобальных проблем. Но сегодня это прямо грозит банкротством всей исторической эпопеи человечества, самонадеянно подменившего спонтанное рациональным.

Требуется какая-то принципиально новая стратегия, связанная с пробуждением сил спонтанного и их реабилитацией. Сегодня главная проблема цивилизации -- это иссякание источников стихийной человеческой энергии, связанной с механизмами дарения. Скрытые источники этой энергии в разных цивилизациях существуют, но очень многое остается неясным.

Господствующая либеральная установка диктует недоверие ко всем незападным цивилизациям как не прошедшим стадию "нормализации" -- укрощения стихийных начал правовым, а в новейшее время -- технобюрократическим рассудком, воспитывающим тотальную податливость, замешенную на самом деле на глубоком равнодушии.

В особенности достается нашей православной цивилизации. Прежнее либеральное подозрение к культуре и народу, вскормившим коммунистического тоталитарного монстра, рационализировано в духе культурантропологических презумпций. Нынешние комиссары либерализма копают глубже своих предшественников-советологов. Они устанавливают связь между коммунистическим раскольничеством, противопоставившим Россию "цивилизованному миру", и церковной схизмой -- расколом западной и восточной церквей. И хотя православие переводится на Западе как "ортодоксия", раскольнической считают именно православную церковь, отказавшуюся воссоединиться с католическим Римом.

Процедуры проецирования всего того, что говорилось в адрес коммунизма, на православие как глубинный источник тоталитарного зла, осуществляются современной либеральной мыслью с догматической старательностью психоаналитики, не дающей нашему сознанию благодушествовать. Всюду выискиваются "тоталитарные комплексы", глубинным источником которых признается православие.

Чем же так провинилось православие? При попытке ответа на этот вопрос мы будем сталкиваться с весьма характерным парадоксом. Когда и зарубежные, и доморощенные либералы оценивают причины отставания России от Запада, в качестве одной из основных называется неприобщенность к античному наследию. Запад и во времена схоластики, и во времена Ренессанса, и, наконец, во времена великих буржуазных революций -- каждый раз вступал в права наследства по отношению к античной культурной классике. Россия же не знала ни схоластики с ее линиями платонизма и аристотелизма, ни Ренессанса, ни буржуазных революций, возрождающих систему римского права и демократию греческого полиса.

Однако все эти безапелляционные вердикты в адрес православия, уведшего Россию и от Запада, и от античного наследия, свидетельствуют, на мой взгляд, о весьма поверхностной трактовке и самого наследия, и механизмов наследования.

Во всякой развитой культуре существуют два пласта: явный, вербализуемый, представленный текстами, и латентный, относящийся к архетипическому. Это вполне относится и к античному наследию. Существует наследие античного просвещения с его умозрительными синтезами; но существует и все то, что называется античным язычеством: культы Аполлона и Диониса, мистерии, выражающие космическую причастность народного сознания, орфический мистицизм, сопротивляющийся рационализму просвещения. Если просвещение социоцентрично и намеренно противостоит природе и природным культам, то языческий мистицизм космоцентричен и отстаивает права спонтанности, которая бывает мудрее предусмотрительного умозрения.

Если оценивать эволюцию культуры в терминах просвещения, то мы видим в первую очередь роковые перерывы и разломы -- и те, что отделяют Восток от Запада, и те, что раскалывают сам Запад на два типа цивилизации -- традиционную и посттрадиционную. Но если мы обратимся к ныне пребывающему в глубоком подполье мистериальному, мифологическо-пантеистическому содержанию культуры, то обнаружим удивительный изоморфизм культур Запада и Востока, конвертируемость имен и символов, относящихся к богам плодородия, грозы, войны и прочим. Непреходящее значение языческих архетипов сознания проявляется именно в том, что символизирует космос, природу. Здесь мы наблюдаем наибольший изоморфизм мифологической символики разных народов и культур. Языческое наследие хранилось и уберегалось народным сознанием от официальной репрессии именно в его значении средства приобщенности к природе, противодействия отчуждению человека от космоса. Народное сознание отличается от господского своей неиссякаемой "натуралистичностью" в специфическом смысле слова -- в значении причастности матери-земле, символизирующей теплую органику космоса в противовес социоцентризму, всегда носящему миссионерский, цивилизаторский, "перевоспитательный" привкус.

Просветительская рассудочность всегда видела в этом натурализме и космоцентризме народного, низового сознания один только пережиток, препятствующий рационализации, модернизации и "нормализации" социума. На самом деле в нем скрыты источники естественной пассионарности, признаки которой заметно убывают по мере движения от естественной культуры к рационализированной цивилизованности, от нижних ступеней социальной лестницы к верхним, от представителей первого поколения того или иного слоя, профессии, сословия -- к последующим.

Поэтому вопрос о языческом наследии -- это не столько вопрос, традиционно занимающий миссионеров просвещения (в том числе и христианского), сокрушающихся по поводу устойчивости "пережитков", сколько вопрос, связанный с природой человеческой пассионарности, с проблемой сохранения космического огня в охлажденных душах наших современников. и в этом смысле православие заняло совсем иную позицию по отношению к языческому наследию. В самом деле, многое упустив по части наследования плодов античного просвещения, оно зато оказалось значительно мудрее и основательнее в своем отношении к тому, что способен был завещать языческий космоцентричный эрос.

Западное христианство задало программу отчуждения животворящего космоса -- замещения его мертвой, механической материей, которая хотя и не сопротивляется больше рационалистическим процедурам классификации, унификации и технологизации, но зато и не воодушевляет, не аффицирует, не питает нас энергией дара и вдохновения. Как пишет Бодрийяр, "идеализм фантазматически измыслил в ходе вытеснения (психоаналитического. -- А. П.) некую "материю", и вот она-то, отягощенная всеми родимыми пятнами идеалистического вытеснения, и возникает теперь вновь в материализме... С устранением всякой трансцендентности остается одна лишь грубая, непрозрачно-"объективная" материя, субстанциальное образование, молярный или же молекулярный фундамент из камня или слов. Но как же не заметить, что это лишь последняя, наиболее изощренная уловка идеализма -- заточить все отрицающее его в этой неподатливой субстанциальности, тем самым узаконив его как своего референциального противника, как свое алиби..."14.

Надо сказать, православная мировоззренческая система никогда не уподоблялась этому типу идеализма, не низводила материю до мировой механической субстанции, над которой парит презирающий и чурающийся ее дух. В язычестве православие взяло то, что сегодня обладает статусом спасительного наследия, -- материю как живую субстанцию, которая не антипод духа, а его постоянное подспорье. О том, как православие достигло этой преемственности, удержав живой космос от похищения и отчуждения схоластической и бюрократическо-технократической рассудочностью, -- в следующей главе.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния//Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 13.

2. Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М., 1996. С. 220--221.

3. Там же. С. 134--135.

4. Крюков В. М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 60, 66.

5. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 35.

6. Там же. С. 37--38.

7. Маркс К. Указ. соч. С. 429.

8. Fourastie J. Idees majeures. P., 1976. P. 74--75.

9. Friedmann J. Ou va la travauf Numain? P., 1950; Travail "en miettes". Sept etudes sur las Hommes et fechnique. P., 1974.

10. Кутырев В. Прогресс или возвращение к вечному//Москва. 1998. номер 9. С. 14--15.

11. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 277.

12. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 217.

13. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 299.

14. Там же. С. 380.

 

Космический дар Православия

начало | проодлжение

Реабилитация тварного мира

Мы можем определить всемирное значение православия как системы, сумевшей не подавить, а претворить и в претворенном виде донести до нас животворную энергетику языческого эроса, питаемого космической причастностью. Для этого от православия потребовался особый тип одаренности, отличающийся от упорядочивающе-классифицирующего типа западного ratio. Речь идет об онтологии и космогонии своеобразного эстетического типа, понимающего сам генезис бытия как Божественное художество.

В этом отношении православная онтология в высшем смысле ортодоксальна; ее интуиции прямо восходят к первичным интенциям библейского текста. Ветхозаветная премудрость Божия (Божественная София) олицетворяет творящее начало Бога как художника, не конструирующего мир по чертежам, а рождающего его из своего Божественного вдохновения. В книге Притчей Соломоновых София именно так свидетельствует о себе:

"Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими" (Прит. 8, 30--31).

Творческая радость, сопутствующая творению, становится достоянием людей, читающих книгу Божественного космоса как захватывающее художественное произведение.

Эта идея приобщения к творческой радости Господа, выражаемая Софией, определенно высказана и в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: "Господь измел ее (Софию. -- А. П.) на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его".

Отцам церкви, закрепляющим христианское самосознание и христианский тип мировосприятия в скрижалях харизматического текста, самим священным Писанием была заповедана задача: не отвратить человека от мира, а принять мир как Божественное произведение, вызывающее неугасимое экстатическое восхищение. Первым из отцов церкви, адекватно воспринявшим эту задачу, был Ориген. В текстах Оригена материальная плоть мира никогда не отлучается от духа, не омертвляется, не выпадает в сухой осадок. Ибо материя, которую создавал Божественный художник, вобрала Его дыхание, Его творческую радость, Его благодать. Эсхатологическое очищение, ожидаемое в конце мира, не означает истребления материи. "Ориген склонен предполагать, что конец мира, "переход от видимого к невидимому", будет заключаться не в уничтожении материи и телесности, но в их обновлении... в утончении плоти, приближении ее к первоначальному состоянию (согласно замыслу Творца)"1.

Этот тип решения проблем плоти, материи будет наследован восточной патристикой в лице главных ее представителей -- от великих кападокийцев Григория Богослова и Григория Нисского (IV в.) до Григория Паламы (XIX в.). Как пишет архимандрит Киприан, "какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. п.) борьбою с самим телесным началом как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом"2.

Презирать в себе телесную материю, пренебрегать ею, третировать ее как нечто нечистое или мертвое -- значит превратно понять Божественный замысел о человеке, оскорбить художника, создавшего не только дух наш, но и нашу плоть. Об этом говорит св. Григорий Богослов: "Художественное Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от себя вложив жизнь... творит, как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой..."3

Православная патристика постоянно озабочена тем, чтобы не произошло разлучения человека с тварным миром, с космосом, не стало его уделом космическое изгойство, хотя бы и "праведное". Ибо нет и не может быть сепаратного спасения человека: он спасается вместе со всем миром, решая тем самым и судьбы космоса. Подобно тому как сам Божественный эрос экстатичен и отдает Свою благодать миру, человеку завещано то же экстатическое призвание. Иоанн Златоуст прямо указывает на это: "Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Оно -- земное, но, если захочу, будет небесным. Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это..."4

В православии экстаз праведника -- это художественный экстаз, раскрываемый в особом пластическом искусстве: высвобождать в окружающей нас материи заложенное в ней творцом светлое начало. Словом, тот потенциал пассионарности, которым обладал человек древнего языческого типа, черпающий свою энергию от причастности космосу, сохранен и преобразован в православии на основе нового светлого космизма.

"Не хули материю, ибо она не презренна, -- учит Иоанн Дамаскин. -- Материя есть дело Божие, и она прекрасна... Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати"5.

Православный светлый космизм рождает художественно-экстатическое отношение к миру и художественный тип праксиса. Последний строится на презумпции доверия к устройству мира как задуманному и осуществленному не по технологическому умыслу, а по вдохновению -- "добро зело", прекрасно. Это разительно отличается от архетипа, заложенного в западном христианстве. Пафос противопоставленности духовного и материального в конечном счете приводит его к идее богооставленности материи, постепенно принимающей вид мертвого конгломерата тел.

Перед лицом таких механических конгломератов человек начинает выступать уже не как очарованный художник, а как аналитик остраненного фаустовского типа. Богооставленность материи закономерно ведет к ее омертвлению (давлению неорганики над органикой), к редукционистским процедурам сведения сложного к простому тиражированию (отрицанию уникальности в пользу общих законов и правил). Бесправие мертвой материи перед лицом того, кто чувствует себя единственно одушевленным, закономерно ведет к технологическому нигилизму и к нынешнему глобальному экологическому кризису.

Но в православной картине мира материя не бескровна. Ее статус как Божьего творения, никогда не теряющего отсвета Благодати, выражается в категории всеединства (нерасчленимости), уникальности (недублируемости в опыте "техно"), в восходящем векторе -- от земного, падшего бытия в горние высоты.

Зримая космическая материя в православии выступает не в своей статической богооставленности, а в динамическом пограничном состоянии: она то, что некогда было светлым началом и в конечной перспективе подлежит новому окончательному просветлению. Разглядеть эту ее динамическую природу способен только особый тип сознания, который просветлен и согрет любовью. Не покорить, не закабалить природное вещество, а высветлить содержащееся в нем иное, высшее начало, раздуть тлеющий в земных телах небесный огонь -- вот призвание человека. Это -- художнический тип призвания, связанный с экстатическим созерцанием, с предчувствиями прекрасного образа, который потенциально несет в себе природные тела. Анастасий Синаит на это указывает: "Христос говорит: "Я пришел бросить огонь на землю" (Лк. 12, 49), то есть соединить Божество с землевидной нашей природой. Этим явно укоряются те, кто оскверняет нашу природу, созданную по образу и подобию Божию; те, кто порочат и презирают наше тело, созданное руками Божиими, получившее образ и живительное божественное вдохновение"6.

Здесь мы имеем повод с надлежащей определенностью сформулировать решающее отличие православного праздничного миросозерцания, полного предвкушений встречи с просветленным космосом, от западного онтологического аскетизма, связанного с изначальным недоверием к природно-материальному началу и необходимостью чураться его и подавлять его стихийное проявление в себе самом.

Этика православного космизма

Презумпция, касающаяся благого, светлого начала, содержащегося в природной материи (в том числе и в нашем теле), лежит в основании не только онтологии, но и этики православного космизма. Как пишет Б. П. Вышеславцев, "христианская этика как этика благодати не есть этика отрешения, а есть этика сублимации"7.

Та самая благодатная сила Божественного эроса, которая не дает материи бесповоротно "пасть", омертветь, позволяет и нам не третировать в себе, не подавлять природное начало в самоистязательном аскетизме, а дать ему выход в благодатном направлении. Просветление души -- это праздник, а праздник не обретается изуверским преследованием нашей спонтанности. Православная аскетика означает не подавление эроса, а просветление эроса, она в духовном смысле глубоко эротична, радостна.

Не случайно тема сопоставления и противопоставления ветхозаветного закона и христовой Благодати пронизывает всю историю православия. Закон основан на принципиальном онтологическом и антропологическом недоверии -- ко всему спонтанному в мире и в человеке. Его задача -- неустанное преследование спонтанного начала, закрепощение его в правилах, ритуалах, системе всеохватывающего резонерства и дидактики.

"Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: "Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою" (Гал. 3,10). Проклятие закона снимает только Христос, мы спасаемся верою во Христа, а не делами закона... человек оправдывается верою "независимо от дел закона", получает оправдание "независимо от Закона", "даром, по благодати""8.

Современные иудейские и протестантские критики Православия видят в уповании на Благодать свидетельство ленивой души, не способной к строгой методичности самоконтроля и самоограничения и потому уповающей на чудо разового освобождения -- одним махом и навсегда. На самом деле православное упование на благодать Божию открывается совсем в другом горизонте. Это горизонт любящего Бога, требующего от человека не страха, а свободной открытости. Когда Христос сказал: "Горе вам, законники, что налагаете на людей бремена неудобоносимые" (Лк. 11, 46), он этим выразил не только снисхождение к греховной человеческой природе, он выразил свое доверие к ней как носящей печать богосыновства.

Недоверие всегда репрессивно, тоталитарно -- будь то тоталитаризм всеобщего внешнего законнического надсмотрщества либо внутренний тоталитаризм методического самообуздания. Такое преследование человеческой природы рождает изнанку "подсознания" (во фрейдистском смысле): комплекс закованного раба, ждущего случая вырваться на волю, чтобы практиковать именно то, что категорически запрещалось. Протестантское закабаление человеческой природы в форме перманентного методического самоконтроля в качестве эффекта бумеранга породило нынешнюю индустрию садизма и порнографии, прямо обращенную к вытесненному и взбунтовавшемуся подсознательному и потакающую ему.

Дело идет к тому, что современное массовое искусство становится союзником подсознательного и желает ему победы в борьбе с культурой и моралью. Еще более разрушительные эффекты бумеранга породило коммунистическое талмудистское "законничество", то и дело взывающее к "коммунистической сознательности" и налагающее запрет на естественные человеческие стремления к свободе самовыражения, свободе самоопределения, свободе хозяйствования. Подобно тому как истинный труд есть анамнезис -- сознательное раскрытие и "припоминание" того, что предварительно заложено в природных силах, жаждущих раскрытия, истинная этика также является не подавлением человеческого природного эроса. Это анамнезис -- припоминание состояния первозданного совершенства, связанного с сотворением "по образу и подобию Божиему", с богосыновством.

Не случайно христианская этика ностальгична в специфическом смысле: она несет память о состоянии, предшествующем грехопадению. Здесь нить преемственности ведет к Платону и его учению о душе как земной пленнице, вспоминающей о своей небесной обители (диалоги "Кратил", "Дедон"). Но в православии ностальгия преодолевается благодатью спасения, исходящей от Христа.

Здесь необходимо постичь особый характер христианского символизма, отличного от платоновского. Дело в том, что платоновские идеи -- это статичные сущности, пребывающие вне эмпирического мира. Тела земного мира тоскуют о своей небесной праотчизне, но она, однажды создав их, больше к ним не снисходит. Поэтому платоновский символизм -- искание в вещах породившей их идеи -- носит умозрительно статичный характер.

Совсем другое дело символизм христианский. В лице Христа "идея" снова вернулась к отторгнутому и падшему миру, давая ему надежду на возвращение в духовное отечество. Причем речь идет о напряженном устремлении друг к другу: в той мере, в какой падший человек устремляется к Богу, Бог идет ему навстречу, даруя свою благодать. Поэтому христианский символизм процессуален по существу: явления падшего мира несут в себе не просто печать первичного творения, но и драматургию, связанную с новым одухотворением, просветлением, обнаружением Божественного образа.

В логике Соссюра знак (символ) удаляется от обозначаемого и ведет самостоятельное, отлученное существование. Этому формализму противостоит христианский символический реализм: вещи как знаки (символы) высшего не могут пребывать в беззаботном удалении от Высшей воли, вступать в самостоятельные причинно-следственные связи, образовывать соединения -- химеры. Их не покидает тоска по идее, земным отзвуком которой они явились. Концентрацией этой всемирной онтологической тоски по высшему является человеческая душа. Она все вещи "развеществляет", разгадывает в них присутствие идеи, а следовательно -- томление по высшему, энергетику восходящего. И хотя процесс такого развеществления крайне труден, требует от нас предельного напряжения нравственно ориентированной воли, после явления Христа он лишен пессимизма. Нравственно ориентированная творческая воля -- это та, что воссоединяет Добро и Истину, распавшиеся после грехопадения.

После Христа космос стал светлым -- в нем включились процессы благодатного восхождения. В Христе спасается не только человек, но и весь тварный мир. Соотнося этот принцип христианской сотериологии с более близкими светскому просвещенному сознанию изысканиями немецкого классического идеализма, сформировавшего программу "развеществления", можно сказать, что мы здесь имеем дело с христианской "феноменологией духа". И ярче всего она проявилась у последнего представителя восточной патристики -- Григория Паламы.

Палама различает Божественную Сущность -- статично-потустороннюю, трансцендентную -- и Божественную энергию, благодатно изливаемую на мир. "Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия"9.

Как отмечает С. С. Хоружий, если взять хомистское различение essentif и existentia, сущности и существования, то энергия не относится к сущности, следовательно, она экзистенциальна "...энергии суть силы и действия (действования) Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает себе твари, делается доступен и близок ей (при условии, что она по собственной воле вступает в синергию с ним). В отношении Бога и человека, каким его переживает аскетический опыт и описывает паламистское богословие, антиномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность..."10.

Или, как точно формулирует В. Н. Лосский, "всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в своих энергиях..."11.

Как известно, экзистенциальная философия (А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель во Франции, М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии) полна острого переживания несходимости сущности и существования. Человек -- это существо, не предопределенное раз и навсегда той или иной своей сущностной принадлежностью, он постоянно проблематичен, он не имеет гарантий в каких бы то ни было структурах, не предопределен в любых "объективных причинах". Он трагически свободен, то есть волен отпадать и приближаться к идеалу подлинного и полнокровного существования, но никогда не может сказать о себе: я уже ставший, я достиг земли обетованной, я твердо пребываю в какой-то точке пространства-времени. Не успеет он заявить это, как уже чувствует ускользание, отрыв от берега, неизбывную тоску странничества.

Качественно иной тональностью и интенцией характеризуется православный экзистенциализм, восходящий к св. Г. Паламе. Неустроенность православной души в нашем грешном мире не вызывает сомнения. Однако православное мироощущение обретает себя не во враждебности к миру вообще, не в фатальном чувстве покинутости. Дело не только в противостоянии мира дольнего и горнего: настороженности христианского сознания в отношении первого и экстатической устремленности ко второму.

Для понимания специфики православного мироощущения необходимо еще одно противопоставление: космического мира, созданного Богом, и социального, устроенного по греховным страстям человеческим. Эта мирораздвоенность создает антиномию, над которой напряженно размышлял св. Исаак Сирин. От мира надо бежать, ибо мир есть грех, но мир надо любить, ибо он прекрасен и создан "соразмерным". "Такое противоречие легко объясняется тем, что слову "мир" придается св. Исааком, как и всеми почти отцами-аскетами, двойное значение. Мир если это тварная природа (животные, растения, яства, человек и т. п.), то он прекрасен и благословен Богом... Но если под словом "мир" подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха.. Это то, о чем сказано в Писании: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ин. 2, 15)"12.

Таким образом, экзистенциальная отъединенность от мира не принимает в православии оттенок онтологического нигилизма и противостояния одинокой личностной экзистенции всему сущему. Православная экзистенция в своем противостоянии миру, устроенному по греховным страстям властолюбия, сребролюбия, зависти, гордыни, опирается на космическую твердь, на силы светлого космизма. Православная аскетическая личность космоцентрична: она удаляется от общества со всей его греховной суетой не в темном, а в светлом космическом горизонте. Православные иноки бежали в пустыню: здесь, в полном уединении, они воспринимали Благодать Божию. Иными словами, православный тип личности не социоцентричен, а космоцентричен.

Структура православного бытия раскрывается в следующей логике: космос -- человек -- социум. Человек удаляется от социума, повязшего в грехе, пребывает в отшельнической тишине, совершая при этом нечто вроде феноменологической редукции: он выносит социум со всей его греховной мирской суетой за скобки, чтобы в сосредоточенном уединении услышать голос Благодати. Но Благодать потому и носит свое имя, что отличается энергетийным характером -- она источает себя вовне, возвращается в социум, который тем самым становится другим, просветленным. Православное домостроительство, как показывает история, воплощает именно такую структуру. Сначала имеет место покаянно-аскетический уход от мира харизматической личности -- святого пустынника. Он не берет с собою многочисленную братию, готовых адептов -- это означало бы профанацию, простое перемещение в пространстве того града земного, который как раз и надлежит покинуть. Преимущественно в единичном, потайном уходе в скит, в пустыню, в отшельничество преодолевается социоцентризм и утверждается космоцентризм.

Проходит известное время между подвигами уединенного стяжания Благодати харизматической личностью и образованием вокруг него монастырской братии, знаменующем рождение нового центра духовной жизни. Это время отшелушивания струпьев греховного мира, неизбежно прилипающих к нам вместе с теми ролями, которыми греховно-помыслительный социум нас наделяет.

Тайна священно-безмолвствующих

В этом контексте становится понятной православная доктрина исихазма -- молитвенного молчания. Молчание означает космоцентризм -- уход от социума для высших сосредоточений и Божественных созерцаний. Слова здесь -- синоним отчуждения, неподлинности, истертости первичных смыслов. Это поистине знаки, из которых ушло содержание первично обозначаемого. Воздержание от слов есть средство пробудить в себе слух к истинному, сокрытому. Слово отчуждает в той же мере, в какой коммуницирует, обязывает к соглашениям по поводу ложного и греховного, к данничеству князя мира сего.

"Поэтому, -- говорит Григорий Палама, -- кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам..."13

Но ошибется тот, кто увидит в этом обрыве ложных социальных связей чистый спиритуализм, солипсизм отрешенного сознания, переставшего ощущать плотность бытия. Отшельнику- исихасту космос являет себя как просветленная материя, пронизанная фаворским светом. Здесь мы видим своеобразный христианский материализм -- не отрицание, а просветление материи, и эта новая материя способна вести себя как и подобает материи: воздействовать на нашу чувственность.

Аскетика исихазма полна свидетельств этого чувственного воздействия, когда молящийся физически ощущает внезапную теплоту в теле, взором видит свет, пробуждающий слезное умиление. "Такая вот тайна -- и виденье, называемое отцами "исключительно истинным", и сердечное действие молитвы, и приходящие от нее духовное тепло и сладость, и благодатные, радостные слезы. Суть всего этого постигается умным чувством. Говорю "чувством" по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения..."14

Уход из общества в пустынную обитель означает не ослабление, а усиление энергии благодатного эроса, связывающего человека с миром. Аскетическое пустынножительство несовместимо с космофобией, с восприятием тварного мира как презренного, враждебного, отчуждающего. Напротив, в пустынножитии вкушают дары Благодати именно потому, что пустыня (в значении не обремененного суетным человеческим присутствием природного места) изначально воспринимается как место чистое, не заполненное человеческой скверной.

Именно здесь мы имеем дело с важнейшим архетипом православия, в светских формах рождающего знаменитую русскую лирику пейзажа или народную поэтическую лирику "воли" -- в значении ухода от несущего цепи социума. Нередко видят в этом знак непреодоленности языческих стихий в русской душе, ее традиционный анархизм.

На самом деле если бы в этой противопоставленности космосу социума выражалась одна только языческая архаика, всякие рассуждения о православном светлом космизме сделались бы неуместными. Более того, осталась бы совершенно непонятой та домостроительная магистраль православной цивилизации, когда обновление общества совершается через особую миссию монастыря. Блаженный отшельник, ушедший от греховного социума в природно укромные, не оскверненные человеческим присутствием оазисы уединенности, через некоторое время оказывается отцом священной братии -- основателем нового монастыря. Монастырь становится местом массового паломничества -- притяжением тех, кто преисполнен решимости изменить себя, начать новую жизнь. Следовательно, монастырь становится воплощением особой духовной власти, не обремененной никакими привычными "социальными заказами" и обязательствами.

Такая власть -- космоцентрична, а не социоцентрична и обладает особыми источниками легитимности, не имеющими ничего общего с выяснениями политической, княжеской власти или велениями толпы. Тем не менее от этой власти начинает исходить энергетика, способная обновить ветшающий мир, наделить жизнь новым смыслом, сделать людей другими. Пустынник Сергий Радонежский с течением времени оказался основателем нового монастыря, а затем -- и новой Руси, покончившей с татаро-монгольским рабством.

Этот архетип домостроительства, связанный с уходом-возвращением, с пустынничеством, становящимся источником соборного спасения и обновления, ярко проявился в истории Соловецкого монастыря. Соловки -- само воплощение светлого космизма. Северная окраина русской земли и земли вообще являет собой первозданность элементов космоса, стихий земли и воды, как бы впервые соединяющихся здесь между собой и северным небом. И над всем этим лежит первозданность тишины как космического дара, недоступного людям ни в каком обществе. А затем начинается процесс обратного восхождения -- от преображенного храмового места к преображаемому "большому социуму", от космоцентричной уединенности к социальному домостроительству.

Пик этого процесса на Соловках -- первая половина XVI века. "Времена святителя Филиппа на Соловках -- это их вершина; никогда больше духовное и материальное, небо и земля не приходили здесь в такое гармоническое равновесие. В этот краткий промежуток времени -- всего восемнадцать лет! -- монастырь явил миру почти идеальный образ так и не воплотившейся до конца отечественной цивилизации, одухотворенного, обоженного домостроительства... Деятельность Филиппа на протяжении восемнадцати лет его игуменства поражает технической гениальностью и сверхчеловеческой мощью: это и громадные гидротехнические работы, покрывшие остров сетью идеально правильных каналов, и строительство маяков, множество инженерных изобретений, буквально преобразовавших труд и быт братии... Подобную творческую мощь, такую разносторонность знаний мы привыкли связывать с образами гигантов итальянского Ренессанса, но не была ли деятельность Филиппа явлением возможной русской альтернативы -- земного творчества как сотворчества Богу, а не противостояния Ему, что исподволь питало европейское Возрождение?"15

Действительно, домостроительная структура западной цивилизации выражается в иной формуле: социум -- человек -- космос. Первичен здесь социум, понятый как коллективное предприятие, связанное с эксплуатацией природы. Для закабаления природы требуется -- как и почти для всякого закабаления -- спровоцировать в системе подлежащего завоеванию, бунт низших элементов против высших. Первой закабаляющей стратегией, известной со времен Ренессанса, было высвобождение фаустовским знанием низших, механических сил и использование их примитивной энергии против высших, органических элементов природы, в которых она являет себя как сложная живая целостность.

Личность фаустовского типа, лишенная пиетета перед космосом, организуя этот бунт низших сил против высших, в перспективе намечает полное прибирание природного космоса к рукам. Никаких благодатных импульсов, никаких законодательных, образцовых гармоний она в нем не видит. Социум здесь растет за счет природы, путем неуклонного ее отступления. Это и есть модель линейного времени прогресса, в противовес православной циклической модели, при которой автономная общественная эволюция, заходящая в тупики греховности, прерывается космическим отшельничеством харизматиков, превращающих свои кельи в новую модель общежития и на основе этой модели обновляющих социальную жизнь.

Западная модель "полностью нормализованного" социума предполагает полный отрыв человека от космоса, замыкание в систему социальной нормативности, не имеющей никакого референта вне себя, в окружающей природе. Эта система начисто лишена обратной связи: она не откликается на возмущения внешней природной среды и ставит своей целью полностью подавить голос природы.

Топография православного космоса

Православная модель совсем иная. Она прямо предполагает периодическую остраненность от коснеющей системы социальных установлений и норм, выход в "открытый космос". Эти выходы проявляются в двух противоположных формах: потайного исхода -- побега на окраины, в пространство степной воли -- и иноческого исхода в сокровенную обитель духа, заграждающегося от посягательств греховного социума космическими барьерами. Б. П. Вышеславцев писал, что русский православный человек, с одной стороны, устремлен к стихийно-природной воле, с другой -- к божественной, мистической. Вкуса к собственно социальной свободе в либеральном смысле этого понятия ему никогда не хватало.

Топография русского православного космоса такова: на одном полюсе -- светлый космос, уводящий от социальной греховности и стесненности в высшую духовную сосредоточенность, в горние дали; на другом -- языческий космос стихийной природной воли. Между этими полюсами, захватывающими своими крайностями, зажато зыбкое пространство более или менее упорядоченных социальных форм. Причем сами эти формы в нашей исторической жизни почему-то лишены позитивного саморазвития и подвержены мощному напору энергий со стороны то одного, то другого из указанных полюсов.

Пушкин потому и стал воистину национальным и народным поэтом, что сумел языческий полюс степной воли не отодвинуть, не оградить частоколом опасливой цивилизованности, а облагородить. В пушкинском исполнении эта партитура космической воли одинаково влюбленно читается и простонародным, и интеллигентским сознанием, никого не отталкивая и не шокируя. Б. П. Вышеславцев приводит известное стихотворение Пушкина, кончающееся философски выразительным четверостишием:

Затем, что ветру и орлу

И сердцу девы нет закона!

Гордись, таков и ты, поэт,

И для тебя закона нет.

И заключает: "То, что изображено здесь, есть космическая, природная, животная сила стихии, непонятная и непокорная человеческому закону, опасная и иногда губительная -- и все же прекрасная в своей таинственной мощи... Неправда, что стихийность природных сил и страстей есть само по себе зло. Напротив, оно есть условие творчества, ибо космос творится из хаоса, и это одинаково верно для абсолютного Божественного творчества, как и для человеческих искусств"16.

Это очень точно сказано. В православном космосе творчества в социальной среде, в замкнутом "тексте" социума нет. Оно возникает только на полюсах, питаясь энергетикой вне- или сверхсоциального плана. "Свободное творчество, а в сущности, и вся жизнь человека движется между этими двумя полюсами, между глубиной и высотой ("Из глубины вызван к Тебе, Господи!" -- Псалом Давида), между глубиной природных стихий и высотой Божественного духа.

В ХХ веке левые и правые западники совершили две "революции", первая из которых призвана была погасить Божественный эрос талмудистикой коммунистического атеизма, вторая -- отсечь пространство степной воли, замкнув Россию в новых размерах "упорядоченного европейского государства".

Обе эти "революции" поражают своим бесплодием. А все дело в том, что они направлены на подрыв таинственной структуры дарения, заложенной в русском православном космоцентризме. Общество, социальная жизнь питаются энергетикой этого дарения. В нашем типе цивилизации нет и не может быть труда, производства, социальной активности вообще на принципах эквивалентного обмена стоимостями. Когда русский человек, питаемый энергией вдохновения, идущей от воли, верит в общественное устройство, он неизменно дает больше того, что предусмотрено "обменом"; когда же перестает верить -- дает неизмеримо меньше, и вся социальная жизнь расстраивается, превращаясь в хаос.

От падения в хаос Россию всегда спасал не закон -- он сделать этого не в состоянии, -- а вера, обеспечивающая спонтанность дарения на всех уровнях и во всех слоях общества. Диалектика русской жизни состоит в том, что та самая эротическая (в смысле натурфилософских космогоний) энергия, которая в условиях всеобщего "кредита доверия" дает обществу колоссальные силы людского энтузиазма, в условиях разочарования и безверия обращается в свою противоположность -- в разрушительный танатос.

Только люди, бесконечно далекие от глубинной русской традиции, бесчувственные в отношении национального архетипа, могли находить смысл в том, чтобы погасить энергетику, идущую от космических полюсов нашей культуры, и приноровить национальный тип к законничеству срединной культуры, начисто отгороженной от стихий космоса.

Само православие, унаследованное от Византии, без привязки к русскому космическому пространству не смогло бы дать столь мощного импульса, что его хватило на всю континентальную Евразию.

Православие вне России, зажатое в узких урбанистических пространствах Греции и Восточной Европы, неминуемо обретает формы какой-то стилизации. Восточные отцы еще могли чувствовать космос в византийской ойкумене, связанной не столько сетью коммуникаций, сколько единством духовного импульса. В распавшейся ойкумене, превращенной в мозаику малых пространств, присутствие этого космоса уже не ощущается.

Только по русской бескрайней равнине шествует этот характерный, часто социально убогий, но космически насыщенный, эротически взволнованный человек. Как метко сказал Ф. А. Степун, "самая глубокая сущность русской природы, что пытался, но не смог выразить (духовно не осилил) Нестеров, в том, что в ней естественны убогие и божьи люди"17.

Как в душе русского пейзажа, так и в пейзаже русской души тема убогих форм теснейшим образом связана с темой "божественной неоформленности"18.

Это глубоко верно, но Степуну не хватает понятия, способного высветить тайный смысл этой неоформленности. Таким понятием и является православный космизм. Космизм объясняет нам тайну энергетики русской души -- ее пассионарность, которую совершенно невозможно описать в привычных терминах социологии -- стимулируемости, мотивированности и пр. Ибо социология описывает социального человека, зажатого рамками социума. Пассионарность может относиться только к космически открытому человеку, то и дело устремляющемуся из сферы социальной срединности к полюсам, где скрыты колоссальные источники энергии. Только здесь, в русском пространстве, ключевые понятия паламистской онтологии и антропологии -- энергетийности и синергетийности обретают бесспорную достоверность. У человека законнически зажатого, превратившегося в раба социальной функции, в усердного "исполнителя роли", в принципе невозможно заподозрить синергетическую способность живо откликаться на призыв неба и внимать только ему, Божественному космосу. Человек, жестко привязанный к социальной топографии, к эмпирическому пространству града земного, четко расписанному в ролевом отношении, мыслит эмпирически, а не символически -- ему не дано распознавать в вещах знаки "другой реальности", другого горизонта.

Более того, иерархически организованное социальное пространство формирует тип сознания, для которого благодать Христа вообще выступает в качестве чего-то невнятного.

Либеральному сознанию и сегодня представляется какой-то дипломатической метафорой христианское суждение о нищих духом, которые предпочтительны для Христа. Но и в более древних пластах христианского сознания на Западе -- в католицизме и протестантизме -- христова благодать спасения остается невнятным, уводимым на периферию понятием. В XIV веке, во времена исихастских споров, в восточной церкви сталкиваются две позиции: латинствующего клирика Варлаама и св. Григория Паламы.

Варлаам не может воспринять чудо Христовой благодати, обращенной без различия чина. Рассуждая социоцентрично -- то есть проецируя дух социальной иерархии на высший небесный порядок и на порядок спасения, Варлаам утверждает, что общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней социальной иерархии, через ангелов. Но Палама исходит из другой, космоцентричной презумпции: свет спасения, изливаемый оттуда, не знает иерархии чинов. Животворный космос Христа отличается от античного космоса неоплатоников тем, что чудо спасения и стяжания Благодати здесь совершается совершенно независимо от иерархий -- земных и небесных.

"В естественном порядке вещей ангелы выше людей, но Воплощение опрокидывает этот порядок и возносит человека выше небес. В противоположность Дионисию, считавшему, что ангельские иерархии достигли чистоты, св. Григорий Палама утверждает, что этой совершенной чистоты им недостает, в то время как во Христе она была дарована человеку... Понятно, что для св. Григория обожение есть благодать, свободно даруемая всемогуществом живого Бога, а не Божественная эманация, зависящая от онтологической позиции твари в предустановленной иерархии; эта благодать была дарована в истории актом Иисуса Христа, и домостроительство истории важнее естественного построения мира..."19

Итак, светлый космос православия -- это космос, в котором благодать спасения совершается независимо от социальных и небесных иерархий, "стартовых условий" и прецедентов. Православный космоцентризм -- это бытие непосредственно перед лицом Христа, минуя посредничество любых иерархий и свидетельства приземленного социального опыта.

У Христа -- "своя логика", заведомо не совпадающая с законнической логикой -- будь то законы социальной причинности или небесно-духовной. Православный человек -- космоцентричный странник, постоянно готовый вынести за скобки сложившийся социально организованный порядок. Этому странничеству благоприятствует русский простор, в котором с легкостью растворяются застывшие культурные и социальные формы.

Разумеется, это таит в себе не только потенции высокого духовного стяжания, но и потенции нигилизма. Как пишет Ф. А. Степун, "всякое отрицание формы, всякое формоборчество таит в себе два внутренне противоположных и все же часто связанных друг с другом начала: начало мистического утверждения превыше всякой формы пребывающего и ни в какой форме полностью не выразимого абсолюта и начало варварского отрицания всех форм культурного творчества. Для основной темы русского пейзажа, для темы переливающейся в Азию среднерусской равнинности характерно то, что оба эти начала звучат в ней с одинаковой силой"20.

Христос в космоцентричной картине православного мира -- это тот, кто перечеркивает опыт и инерцию социальности, отменяет действие непреложных причин и факторов, -- именно таковы интенции Духа Святого. Как отмечает С. Хоружий, учение о благодати есть учение о Духе Святом, поэтому "весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании благодати, -- период, увенчанный богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIX века, -- нередко характеризуют как "пневматологический""21.

Здесь необходимо уточнить: для православной мысли вопросы о природе и стяжании благодати всегда -- и сегодня -- являются центральными. Православный человек живет ощущением своего пребывания не столько в обществе, сколько в открытом космосе христовой благодати, перечеркивающей систему детерминизма -- союзницу социально адаптированных, верящих в материю, а не в дух.

"Что делаешь ты, о человек? -- вопрошает Палама своего постоянного оппонента Варлаама. -- Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает?"22

Христос, воспринимаемый космоцентрично, а не социоцентрично, всегда способен явиться -- причем совсем не там, где его ожидают. Ведь и впервые Христос явился не как "бог философов", а как Бог откровения -- во всей его непосредственной данности и в то же время -- во всей трансцендентности. Как подчеркивает протопресвитер И. Мейендорф, христоцентризм восточного христианства позволяет предать апофатическому (отрицательному, воздерживающемуся от дерзновенности положительных определений) принципу не значение отдаленности Бога от нас, а значение явленности его нам; но является он не для того, чтобы утвердить логику мира и естественных иерархий, доступных интеллекту, а чтобы перечеркнуть ее. Апофатический принцип означает одновременно и недоступность Христа нашему уму, и полную открытость его нашему сердцу. Ум социоцентричен, он привязывает человека к социальному порядку, к законничеству; сердце христианина космоцентрично, оно верит, что благодать Христа социально не предопределена и не предсказуема.

Об одном из полюсов русского православного космоса -- полюсе стихийной воли -- написано уже предостаточно, в том числе и автором этих строк23.

Необходимо уделить особое внимание другому полюсу -- отшельнической христианской уединенности, связанной со стяжанием Благодати.

Стяжание Благодати

Самое распространенное обвинение православия -- и русского, и византийского -- в теократическом смешении царства и жречества, в цезарепапизме. Одни авторы при этом делают акцент на сервилизме церкви, подчиненной имперской гордыне, другие -- на теократической экспансии церкви, норовящей подчинить и подменить светскую жизнь.

Следы неистребимого теократического архетипа видит во всей русской истории С. С. Аверинцев. "Иван Грозный говорит о своей власти как воплощении: "Отец и Сын и Святой Дух ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся, им же цари величаются и силнии пишут правду"... Так вопрос о власти не ставился со времен Ветхого завета. Как известно, в первой книге царств намерение Израиля избрать себе царя расценивается как богоотступничество -- Яхве сам должен был царствовать над священным народом"24.

На самом деле православному сознанию вовсе не свойственна эта гордыня самовозвеличения и самоуспокоенности -- дерзание сделать правителем своего социума самого Господа или видеть в правителях его непосредственных уполномоченных. Стремление вверх, к горним высотам, для православной личности одновременно означает движение в сторону от социального центра, на окраину пространства, контролируемого земной властью. Экстатическое ощущение совпадения космического и социального центров, царства и священства, посещает православный люд в крайне редкие моменты истории, и этому неизменно сопутствуют трагическое разочарование и раскаяние. В обычном же случае космос потому и космос, что находится во внеположенности социальному порядку, в ином измерении. В поисках такого измерения взыскующая православная личность устремляется прочь от града -- в монастырское уединение, на периферию социальности.

Разделение политической и духовной власти -- принцип, положенный монотеизмом, и для своей реализации требует их пространственного разъединения, тем более надежного, если речь идет о качественно разных пространствах. Это качественно отличное от социального властного пространства и пытается воздвигнуть православный космизм. В тех случаях, когда царство желает обрести эффективность теократии, ведающей не только делами, но и помыслами подданных, оно вынуждено в чем-то уподобляться христову изречению: "Царство Мое не от мира сего".

Что это означает? Это означает, что царь, верховный владыка, так же не считается с земными, социальными иерархиями, как Христос -- с небесными.

Царь объединяется со слабыми против сильных мира сего, служит нищим духом. Как известно, эта идеологема: союз священного царя со святой землей (народом) против боярства как срединного слоя, воплощающего закон мира сего, -- служила самым убедительным обоснованием российского абсолютизма25.

Но эти обоснования обладали убедительностью только для массового, профанного сознания. Сознание клира, в особенности в его высших, в исихастском смысле, монашеских проявлениях, никогда не покидала убежденность в том, что светлый космизм Духа пребывает в ином пространстве, не совпадающем с пространством града земного в любых его ипостасях. Как пишет протоиерей Г. Флоровский, в Византии "монашество в значительной степени было попыткой уйти от проблем, возникавших при контактах с империей. Время острой борьбы между Церковью и империей при арианствующих кесарях IV века было также временем подъема монашества. Это был своего рода новый впечатляющий "исход""26.

Порой говорят, что это была просто эмиграция от тягот державного бремени или следствие неверия в прочность империи. На самом деле, отмечает Флоровский, в то время на Востоке, где и зародилось монашеское движение, христианская империя необычайно укрепилась, и земной рост ее представлял впечатляющее зрелище. "После стольких десятилетий ненависти и гонений "мир сей", казалось, наконец открылся для воцерковления. Перспектива успеха была довольно яркая, но ушедшие в пустыню этих надежд не разделяли"27.

"...С самого начала в монашеском обете подчеркивалось в первую очередь именно отречение от "социума". Новоначальный должен был отвергнуть мир, сделаться странником и скитальцем, чужестранцем в мире, во всех земных городах, ибо и сама Церковь -- лишь "странница" в земном граде..."28

Св. Григорий и Василий Великий полагали, что только при смене вектора -- с социоцентризма на космоцентризм -- можно вынести за скобки пагубный социальный опыт, дурные традиции и обрести новый дух, столь необходимый для обветшавшего града земного.

В рамках архетипической триады "царство -- священство -- пророчество" монашество олицетворяет третью роль, тогда как и политическая власть, и живущий с ней рядом клир "исполняют", а не пророчествуют. Пророчество космично, оно обращается поверх тех инстанций и энергий, какими движется обычная земная жизнь. Дар новых предчувствий, харизматического призыва к исходу, к новой жизни не может быть обретен в рамках нормализованного социума, требующего приспособления к наличной действительности.

И еще одно проявление "космичности" монашества: оно пребывает вне господствующей системы обмена. Монашество -- это перманентное дарение, и в рамках самой монастырской общины, и в ее отношениях с внешним социумом. Ранний монастырский "социализм", с его отрицанием частной собственности и отказом от всякого имущества, с запретом на стяжание, может быть правильно понят именно в парадигме космической неотмирности дарения.

Вымогание чуда, которому неоднократно подвергался Христос, категорически осуждается в Евангелии. Благодать Христова дарится бескорыстно верующим, а не тем, кто требует гарантий в виде демонстрации чудес. Точно так же и верующему надлежит не стяжание, а дарение. "Даром" получая -- по неистощимой милости Господней, он и сам обязывается дарить; все то, что приходит помимо бескорыстного дарения, -- безблагодатно. Монашество и стало таким институтом дарения, получающим и свою легитимность, и свои обретения, подлежащие дарению, не от общества, а надмирно, космично.

Но именно поэтому этот институт встретил такую настороженность империи. Монашество "было серьезным напоминанием о неотмирности христианской Церкви, а также могущественным вызовом создававшейся христианской империи. Вызов не мог остаться без ответа. Императоры, особенно Юстиниан, предпринимали отчаянные усилия, чтобы интегрировать монашеское движение в общую структуру христианской империи"29.

Здесь -- весь ответ на подозрение православия в цезарепапизме. Подлинность православия измеряется его светлым космоцентризмом, принципиальным дистанцированием от импульсов, исходящих от града земного с его законами эквивалентного обмена. Христос отменяет этот закон в его отрицательном определении "эквивалентного возмездия". "Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" (Мф. 5, 38--39).

Но столь же несомненна христианская отмена его и в его "позитивном" определении. Максималистская неотмирность христианства ярче всего проявляется в этом отрицании эквивалентности. Не случайно необыкновенно активизирующаяся в наши дни "либеральная" идеология обмена наибольшую ненависть обрушивает на бескорыстие. Казалось бы, в бескорыстии нет ничего особо "традиционалистского" и тем более "тоталитарного", чтобы вызывать не только политическую, но и метафизическую (философскую) подозрительность со стороны либерализма. Тем не менее именно архетипы бескорыстия признаны сегодня потаенным источником того зла, с которым борются крестные отцы нового либерального порядка.

Абсолютно все они считают интегрируемым в свою систему и достойным легитимации и мафию, и коррумпированное чиновничество, и олигархов, вывозящих богатство из обескровленной страны. А все дело в том, что перечисленные персонажи вписываются в систему рыночного обмена -- в тот самый "базис", автоматизму которого современный либерализм безоглядно доверяет. Рыночно новообращенные могут с непривычки запрашивать непомерную мзду за свои услуги, спекулятивно взвинчивать цены, доводить свои "ренты" до непристойных размеров, требовать чрезмерного. Эти "болезни роста" наши либеральные правители, как и глобальные организаторы нового мирового порядка, считают излечимыми, а их носителей -- заслуживающими снисхождения по критерию "социальной близости".

Но те, кто не продается в принципе, кто действует в непонятной либералам парадигме дарения -- воодушевленной самоотверженности, ответственности и неподкупности, -- пощады не заслуживают, им нет места в "прекрасном новом мире". Они подозреваются в социальной невменяемости -- со стороны именно либерального, торгашеско-спекулятивного "социума", иными словами, в крамольном космизме, в инопланетарной пассионарности, которой в нынешний однополярный мир вход категорически воспрещен.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Бычков В. В. Эстетика отцов церкви. М., 1995. С. 282.

2. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 76.

3. Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 151.

4. Там же. С. 174--175.

5. Там же. С. 241.

6. Там же. С. 206.

7. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 50.

8. Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 26.

9. Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 297.

10. Хоружий С. С. После перерыва. М., 1994. С. 321.

11. Лосский В. Н. Опыт мистического богословия. М., С. 48.

12. Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 227.

13. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. С. 109.

14. Св. Григорий Палама. Указ. соч. С. 93.

15. Мяло К., Севастьянов С. Крест над Россией // Москва. 1995. номер 12. С. 144.

16. Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 174, 175.

17. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 10.

18. Там же. С. 15.

19. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 260, 261.

20. Степун Ф. А. Указ. соч. С. 9.

21. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 323.

22. Цит. по: Мейендорф И. Указ. соч. С. 261.

23. Панарин А. С. Реванш истории. М., 1998.

24. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности//Новый мир. 1988. номер 9. С. 235.

25. См.: Панарин А. С. Политология: о мире политики на Востоке и на Западе. М., 1999.

26. Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 173--274.

27. Там же. С. 274.

28. Там же. С. 275.

29. Флоровский Г. Указ. соч. С. 278.

Глава четвертая

Материнский архетип в русской православной культуре

Реабилитация вечной женственности

Генезис и условия воспроизводства интересующего нас типа личности — способного к дарению — требуют обращения к материнскому архетипу. Многие авторы, писавшие о специфической «душе России», отмечали ее женственный характер. Может быть, ярче всех об этом говорит Н. Бердяев. Его размышления в разгар великой мировой войны, развязанной Германией, выдают тревогу: выдержит ли женственная Россия натиск «железной» Германии — страны, воплощавшей не ведающую сантиментов мужскую дисциплину и рациональность, тевтонскую мобилизованность, контрастирующую со славянской расслабленной созерцательностью, женской впечатлительностью?

И в большевистском презрении к старой России, в программе социалистической индустриализации отчетливо звучит эта тема мужского «железного порядка», противопоставленного «плаксивости» русского доиндустриального пейзажа, с его «березками и ракитами», и русской анархической чувствительности. Большевистская ненависть к старой русской интеллигенции также символизирована антитезой мужское — женское: бранные эпитеты большевистской лексики применительно к интеллигенции: «рыхлость», «расхлябанность», «слюнявость» — выдают «сексизм» нового «сверхчеловека», железной рукой подавляющего архаизмы расслабленной женственности.

Само Евангелие отвергалось большевизмом не только из собственно атеистических соображений, но и как чуждый «железным людям» манифест сострадательной любви. Евангельские слова «Христос есть любовь» олицетворяли для большевизма ту проникновенную материнскую жалостливость к человеку, которую новые хозяева мира решили навсегда изгнать из своего «идеального государства».

Очень характерно то, что не только ныне осужденный коммунизм, но и процветающий на Западе фрейдизм также сделал объектом своей шокотерапии женственные глубины бессознательного, воплощающие подавляемую цивилизацией природу— внутреннюю и внешнюю. Социализация, нормализация, рационализация — все эти программные понятия структурно-функциональной социологии означали преодоление природной инфантильности, поощряемой матерью, жесткой отцовской дисциплиной, строго требующей от нас быстрого взросления.

Борьба цивилизации с природой, современности с традиционализмом, рациональности с иррациональным, организованного начала со стихийным неизменно символизуется как противостояние мужского начала с архаическим женским. Эту логику целиком наследует и современный либерализм, олицетворяющий, несмотря на всю свою антитоталитарную риторику, новый вид «мужской» репрессии всего, проявляющего великодушие к спонтанному, самоценному, внутреннему, ускользающему от рыночной оценки, от обязательной функции.

Если иметь в виду дихотомию, настигшую человечество сразу же после золотого века первобытности, — раскол первичной целостности существования на «мир внешний, публичный, маскулизированный, где царит сила, и мир внутренний, домашний, женский, где царит забота», то современный «рыночный» либерализм, несомненно, олицетворяет собой наиболее агрессивную ипостась первого типа.

Коммунизм явил собой утопию, возможное осуществление которой грозило бы человечеству гибелью. Ибо утопия, как резюмирует опыт ХХ века Ж. Эллюль, вовсе не есть олицетворение свободной спонтанности, «она, напротив, представляет собой жесткую логико-математическую конструкцию идеального государства, подчиненного императивам абсолютного планирования, в котором все упорядочено и расписано наперед и отмечено полной нетерпимостью к малейшему “уклонизму” и даже малейшим сомнениям. Словом, она — синоним тоталитаризма... Утопия есть монотоннейший из универсумов, это — проект машины Мемфурда, и наконец-таки реализованная»1.

Такую утопическую машину, отсекающую все, выходящее за пределы «экономической рациональности», воплощает и либерализм. Современная либеральная утопия прямо связана с замыслом навсегда устранить все внутреннее, внеменовое, натуральное — все то, в чем находит воплощение архаичная идея Большого дома, общинной семейственности, безыскусной спонтанности и самоценности, в пользу выносимого на торг, доказавшего свою эффективность наперед оцененного и затребованного.

Истории, по всей видимости, скоро предстоит вынести свой вердикт либерализму как разновидности репрессивной утопии, непримиримой ко всему, что носит следы природного женственного начала, воплощающего не приуроченную к жестко-функциональному использованию спонтанность (самоценность) и внеутилитарную заботливость. Мир, где абсолютно все подлежит критерию экономической эффективности, рентабельности и продаваемости, может быть, в большей степени олицетворяет деспотию неумолимой публичности, чем тотально милитаризированная Спарта, чем Сиракузы во времена Платона и даже чем само платоновское государство.

Мы уже сегодня видим, что этот мир не только на практике, но и идеологически осмысленно, доктринально враждебен всему, в чем находят прибежище доброта, мягкость, снисходительность к неприспособленным, христианская сострадательность. Адепты безжалостного рыночного социал-дарвинизма, будучи последовательны, могут стать такими же ожесточенными гонителями христианства, как большевики с их культом «нового человека». Новый человек либерализма демонстрирует не меньшую готовность к геноциду, к освобождению планеты от балласта слабых и неприспособленных людей, чем новый человек коммунизма (в особенности первого, комиссарского призыва) или фашизма.

Именно в свете неизбежного грядущего противостояния этому новому геноциду следует заново присмотреться к архетипу щадяще-заботливой женственности в мировой культуре вообще и в русской православной культуре, где он выражен наиболее ярко, — в особенности.

Это вовсе не значит, что архетипическая женственность безупречна по существу и не нуждается в каком-либо дополнении и коррекции со стороны организующего мужского архетипа. Мы здесь отстаиваем не идеологизированный женский монизм в противовес столь же одностороннему мужскому. Мы отстаиваем права женского архетипа как первичного (в той мере, в какой природная спонтанность первична по отношению к цивилизованной искусственности и умышленности) и перманентно необходимого человечеству, какие бы новые исторические фазы оно ни переживало. Культурный субстрат, который российские модернизаторы периодически «выкорчевывают» в качестве инертной «материи», сопротивляющейся «форме», на самом деле обладает свойствами «базисной первичности» — без скрытого в нем энергетического потенциала никакая жизнь была бы невозможна. Ибо прежде чем быть организованной, упорядоченной, «нормализованной», жизнь должна обладать свойствами жизни как таковой — стихийно творящей субстанции, или благодатного эроса. Именно это свойство жизни, символизируемое женским плодоносящим началом, и предстоит сегодня оправдать и отстоять.

Можно сколько угодно сетовать на неорганизованность, спонтанность, иррациональность русской натуры, искажающей геометрически правильные проекты реформаторов. Но не дай Бог, их замыслы, состоящие в кастрации русских стихий, в самом деле удадутся. Может быть, тогда и воцарится искомая «рациональность», но обладающая всеми свойствами безжизненности и бесплодия. Вся российская история со времен Петра I являет собой цикл, фазами которого являются, соответственно, социальная «рационализация», стремящаяся к апогею своего «административного восторга» (и в этом апогее приближающаяся к срыву в геноцид и террацид*), и реактивная фаза, знаменующая собой частичный реванш жизни над безжизненностью утопии.

Не приближаемся ли мы сегодня к такому состоянию, когда последней фазы может и не наступить — жизнь окажется окончательно убитой, к вящей славе реформационного максимализма?

Судя по той неадекватно вялой реакции народа на беспредел, творимый ельцинскими «реформаторами», пассионарность русского человека в самом деле серьезно подорвана — стихийный эрос погашен. Свидетельством этого являются не только социально-политическая пассивность народа перед лицом немыслимо нелепых узурпаций «приватизации», но и поразительное творческое бесплодие, во всех сферах жизни и культуры сопутствующее наступлению «новых русских».

А все дело в том, что творчество неотделимо от мотивации спонтанно бескорыстного дарения. Но именно эта способность к дарению стала главным объектом стерилизующей активности реформаторов, стремящихся упразднить как пережиток все то, что существует не по законам менового обмена. Оказалось, что даже тоталитарная цензура не так страшна, ибо она была направлена на контролирование результатов творческого дарения, тогда как либеральная цензура выкорчевывает сами источники, ломает сам механизм дарения.

Исследование материнского архетипа в русской православной культуре как раз и касается разнообразных источников дарения, каждый из которых воплощает женское начало извечной дихотомической пары, один полюс которой олицетворяет рождающее, плодоносное начало (базис жизни), другой — организующее, оформляющее, мобилизующее. В нашей культуре образ дароносящей и покровительствующей Матери по-своему воплощают мать — природа («мать-сыра земля»), мать — община и — апофеоз одухотворенного материнства — Богоматерь.

Материнский дар природы

Присмотревшись к русскому пейзажу, невольно поражаешься его уникальной адекватности именно христиански окрашенному любовному чувству. В самом деле, сугубо языческих восторгов наша русская природа не вызывает. Унылая равнина под сводом дымчатого неба, всегда готового пролиться дождем или снегом; перелески, болота и болотца — и все это лишено и романтически чарующих контрастов, и особо ярких красок, и выразительных самодовлеющих форм. Преобладают синкретизм расплывчатой всепогруженности и общая минорность тональности. В этом смысле Ф. А. Степун метко сказал о бедной природе бедного народа.

Ясно, что такая природа вызывает не столько языческое восхищение, сколько иное, менее поддающееся внешней экспрессии чувство: грустное умиление, почти сострадание. Так мы смотрим на свою стареющую мать — с затаенной нежностью и тревогой. Можно поручиться, что так было не всегда: живое переживание русского пейзажа в тонах христианского «сострадательного лиризма» — явление историческое, связанное с влиянием христианства на более древний тип языческой экспрессии.

Язычник ценит в природе буйство красок — в особенности язычник, столкнувшийся с наступлением монотеизма. Природа как символ яростной мощи — вот что отражают многие божества языческого пантеона: Перун (бог грозы), Хорс (бог солнца), Стрибог. В евразийском пространстве язычник — это прежде всего кочевник, удалец на коне, сочетающий искусство скотоводчества с искусством воинского набега. Соответственно, оппозиция этому своевольно-агрессивному началу закрепляется в иных образах природы, связанных с вдумчивой размеренностью земледельца-пахаря.

Олжас Сулейменов выразительно описывает эту оппозицию: «Церковь популяризировала земледелие, насаждала этот новый для проторусичей способ производства, дабы прикрепить их к земле, ибо кочевничество и христианство — понятия несовместимые. Где прикажете установить храм, если народ бродит?.. Свидетельством упорной борьбы церкви с русским кочевничеством может служить и лингвистический факт. В слове “крестьянин” совмещены понятия “христианин” и “земледелец”. Ибо только земледелец мог стать христианином. Ни в каком другом европейском языке эти значения не контамируются в одном термине»2.

Итак, русский пейзаж постепенно теряет признаки языческого буйства, становясь крестьянским и христианским. В обоих случаях выступает момент смирения, ибо крестьянский труд, в отличие от кочевническо-скотоводческого, профессионально требует методического смирения, так же как христианская этика — смирения в общем духовном смысле.

Крестьянская «феноменология духа» выражается в восприятии родной земли как покрытой потом труженика и завещанной предками — такими же тружениками. У кочевника нет того пиетета в восприятии земли как земли отцов, земли отцовских могил. Вспомним пушкинское:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

Христианство, вместо того чтобы удаляться в ложный спиритуализм, чуждый земной привязанности крестьянина, напротив, закрепляет его специфическое отношение к земле как к матери — кормилице, требующей неустанного внимания и заботы.

Если обратиться теперь к дворянской лирике пейзажа, мы увидим в ней тот же мотив отеческого единственного места, с которого некуда уйти; само стремление к такому уходу — предательство отчего дома, то есть худшее из преступлений. И если для крестьянина родная земля полита потом — его собственным и предков, то для представителя дворянского сословия она полита кровью, и собственной, и предков, дело которых невозможно предать.

Мифологема единственного места — того, где ты родился и вскормлен, где тебя окружают тени родимых предков, покоящихся рядом, на погосте, служит альтернативой либеральной программе купли-продажи земли — этого последнего прибежища ненавистного «традиционализма». Именно земледельческая крестьяно-христианская (одно закрепляет другое) оседлость превращает землю из природного в родовое понятие — в родную землю предков. Без оседлости, закрепляемой всеми средствами сакральной символики, земля — просто природный, космический дар. В горизонте наследственного владения и пользования она еще и дар родимых предков.

Эта двойная дарственность — просто природы, частью которой ощущал себя традиционный человек, и родимой земли предков — создает и двойное долженствование ответного дарения. Человек, впитавший в себя этот двойственный импульс, одаривает окружающих не только стихийной витальностью, пассионарностью, но и ответственностью представителя рода, заветы которого он не может игнорировать, а имя и честь — предать.

Как характерно, что атеистический переворот в России, превращенной в СССР, вместе с резким ослаблением крестьяно-христианского комплекса заметно потеснил и принцип оседлости, замененный новым типом промышленного кочевничества. С профессиональной гордостью географа этот факт отметил Дм. Орешкин: «Глубоко оседлая культура дореволюционной России, сильная опорой на свою русскую печку, на дедовские могилы, на церквушку у реки, сменилась мятущейся культурой бескорневого общества. Идеология глобального пролетария, интересы которого одинаковы повсюду в этом неправедном мире, поневоле нашла отражение в пренебрежении к географической специфике стран и народов»3.

Но, как оказалось, кочевническая инверсия коммунизма была всего лишь исторической пропедевтикой к тому планетарному кочевническому дому, который наметился сегодня, в эпоху глобализации. Причем вопреки тому, что можно было ожидать в рамках прежней парадигмы, глобальное кочевничество представлено не носителями традиционалистской периферии мира, а бастионами так называемой «штабной», постиндустриальной экономики, связанной с банком, а не предприятием, с валютными спекуляциями новых финансовых «монад». Никто, кажется, не оценил еще и не спрогнозировал более или менее отдаленные последствия этой неожиданной ревизии цивилизационного решения, казавшегося после неолитической революции окончательным, — замены кочевого способа жизни и производства оседлым. А ведь речь идет об отказе от всего того, с чем мы привычно идентифицируем прогресс, просвещение, экономическую и моральную революцию модерна.

В самом деле, «земледелец, чтобы прокормить семью и произвести прибавочный продукт, нуждается от силы в нескольких гектарах. Вольному скотоводу, чтобы прокормить стада, нужны сотни и тысячи гектаров. Отсюда два стиля мышления... Кочевник... мыслит и живет экстенсивно, не оставляя глубоких следов на лице земли. Я бы даже сказал, что земледелец более мыслит категориями времени и эволюции, а кочевник — категориями пространства и миграции»4.

Представим теперь кочевника, вооруженного всей мощью современного информационного общества, ни к чему не привязанного, но способного мгновенно представить на компьютерном дисплее движение мировых валютных потоков — этой концентрации планетарных ресурсов человечества, вмешаться и повлиять на них с любой точки земного шара. Здесь — вся психология кочевника, перекрывающего огромные расстояния, вносящего хаос и расстройство в оседлые сообщества, с изумлением наблюдающие мгновенное испарение плодов их многолетнего труда. Поистине речь идет о новом пересмотре соотношения категорий времени и эволюции — с одной стороны, пространства и миграции — с другой.

Кочевники глобализма, экспроприируя богатства целых континентов в ходе своих планетарных финансовых игр, подрывают процессы мирового накопления, а следовательно, и эволюции. владея глобальным пространством — механизмом оперативного перераспределения планетарных богатств, они утратили интерес к историческому времени, то есть к поступательному развитию. И среди всех авангардных сил на Западе сегодня не находится ни одной, которая оказалась бы способной осудить эту ревизию принципов временнуй эволюции и попытаться сформулировать возможную альтернативу.

В этом свете стоит оценить современное «либеральное» упорство в борьбе за собственность на землю в России. Здесь важно не упустить из виду зловещей подмены. Классическая частная собственность, в том числе и на землю, сыграла роль института, закрепляющего ответственную оседлость. Частный собственник — не то что временный арендатор или, тем более, государственный пользователь земли, в чистом виде воплощающий кочевническую безответственность.

Традиционная земельная собственность, под которую стилизуется собственность буржуазная, — не чисто экономическое понятие. Это понятие, совмещающее сакральную символику священной земли предков с установками хозяйской рачительности и ответственности. И подобно тому как мы ничего не поймем в психологии буржуазного накопления и хозяйственной аскезы, не учитывая лежащую в их основе протестантскую этику (М. Вебер), мы ничего не поймем в рачительности буржуазного земельного хозяйства, если не увидим за ним пережитки родовой чести и (или) патриархальной ответственности за политое потом наследие предков.

Совершенно противоположную мотивационную структуру олицетворяет собой земельное реформаторство «либерального» толка. Оно влечет за собой не мотивацию добротной оседлости, связанной с трудом на земле, а мотивацию нового кочевничества, мечтающего за счет земли, поступившей в куплю-продажу, гигантски расширить сферу современного глобального обмена. Логика этой новой земельной собственности неминуемо ведет к вытеснению с земли труженика-хлебороба и передаче ее в руки тех, кто знает куда более «рентабельные» занятия: перекупку и спекуляцию, отведение участков под ипподромы, казино, «макдональдсы» и даже складирование токсичных отходов. Подавляющее большинство видов ренты, которую надеются извлечь из земли ее новые собственники, ничего общего не имеет ни с земледелием, ни с производительными видами труда вообще. Законы глобального обмена неуклонно ведут к передаче земли от представителей оседлой культуры к кочевникам глобализма, ни к чему не привязанным и ни перед кем не ответственным. Подобных трагедий история земли, возможно, никогда не знала.

Перед лицом нового глобального кочевнического реванша, грозящего отбросить человечество к варварству, православный опыт преодоления психологии и практики кочевничества обретает всемирно-историческую значимость.

Оседлость как категория, охватывающая тип производства, мораль и менталитет людей, нуждается в новом осмыслении своих глубоких метафизических оснований. Известные изъяны оседлости, дающие основания для обвинений в локализме, косности, неподвижности, в дефиците внимания к инокультурному опыту, сегодня кажутся третьестепенными по сравнению с поистине роковыми соблазнами кочевнического глобализма, способного перечеркнуть тысячелетние достижения цивилизации.

Вот почему мы удостаиваем своего ностальгического внимания этот выкорчеванный на наших глазах оседлый тип. Нам предстоит по-новому, с бульшей глубиной, прочесть его опыт, в новом контексте оценить его казавшиеся такими архаическими черты... Этот тип по-своему динамичен, его сознание отнюдь не является детски безыскусным.

После неолитической революции, впервые вырвавшей человека из природного мира, тяга и расположенность к природе уже никогда не являли черты рефлекторного автоматизма и естественности. Напротив, здесь начал работать архетип блудного сына, покинувшего родительскую обитель и жаждущего вернуться. А со времен новоевропейской урбанизации и индустриализации природа и вовсе выступает как тайное прибежище всех «неадаптированных» — как мать, к коленям которой еще можно припасть в последнем отчаянии.

На Западе быстрее восторжествовал одномерный человек, целиком привязанный к новой технической среде и живущий по ее законам. Но в православной ойкумене до сих пор не преодолена болезненная раздвоенность сознания, одной стороной повернутая в сторону искусственного мира («принцип адаптации» и «мораль успеха»), другой — в сторону оставленной матери-природы.

Вся семантика классической русской поэзии связана с этим архетипом побега из искусственной среды, со всеми ее надуманными правилами, условностями и дисгармониями, в материнский мир родной природы, которая не сфальшивит и не предаст.

Давно, усталый раб,

Замыслил я побег

В обитель дальнюю

Трудов и чистых нег...

Со времен, когда последовало это драматическое признание Пушкина, агрессивность искусственного, отчужденного мира неизмеримо возросла. Есенин уже столкнулся с ним, когда он принял тоталитарный облик. Тем острее стала тоска по матери-природе, тем настоятельнее стремление совершить побег из организованного по законам прогресса «нового пространства», явственно обретающего черты гигантского концлагеря.

Одно дело, если все эти «побеги» воспринимать как свидетельства одной только слабости и неадаптированности. Совсем другая оценка напрашивается, когда мы обнаруживаем одну примечательную особенность этого ностальгического сознания: оно лишено комплексов вины и комплексов неполноценности (что пристало неадаптированному сознанию). Оно может быть трагическим — ввиду констатации превосходящих сил другой стороны, — но оно никогда не бывает капитулянтским.

Напротив, ему изначально присуща полная уверенность в том, что природа законодательствует лучше, чем ее «покорители», что она не только не лукавит, но и не ошибается. Достаточно сравнить это с новейшими откровениями экологического сознания, убедившегося в том, что решения, заложенные в механизмах природного равновесия, заведомо совершеннее всех возможных технических решений, и мы поймем, что наши старые «романтики пейзажа» заведомо опережали своих оппонентов из лагеря адептов нового мира.

Но дело не только в их интеллектуальной проницательности. Постулируя принцип органического, живого космоса — в противовес принципу механистичности, они защищали цивилизацию от энергетического кризиса особого типа, куда более опасного, чем обычный. Речь идет об иссякании в мире человеческой энергии, более не питаемой ничем не заменимыми контактами с родной природой. В реторте современной технической цивилизации вырастает только анемичная личность, с атрофированной чувствительностью, с притупленным сознанием, отвыкшим от спонтанных реакций и постоянно ждущим «внешних стимулов».

Вплотную с этим столкнулись уже строители развитого социализма. Они с изумлением констатировали: когда сельское хозяйство было представлено крестьянином, трудившимся почти вручную, но аффективно связанным с землей, с наслаждением растирающим в ладонях и нюхавшим ее в пахотную весеннюю пору, Россия была житницей мира, успешно конкурирующей с Америкой. Но как раз тогда, когда СССР, как оповестила официальная статистика, стал опережать США по количеству тракторов — в 6 раз, землеуборочных комбайнов — в 16 раз, страна из экспортера превратилась в крупнейшего в мире импортера хлеба. Нет, не заменяет механическая энергия человеческую, даже в, казалось бы, простых видах труда!

Современное мировое производство всякого рода эрзацев, заменителей, то подмешиваемых в натуральные продукты, то и вовсе их подменяющих, сначала выступало под девизом: «искусственное лучше естественного». Сегодня оно все более принимает вид подпольной технической активности, осознающей свою неполноценность, но скрывающей ее от доверчивого потребителя. Но близкую этому постыдную тайну скрывает и сам агент современной технобюрократической деятельности: он тоже притворяется живым человеком, полным спонтанного интереса к миру и спонтанной инициативы, тогда как на самом деле он давно уже стал заводной игрушкой систем искусственного стимулирования.

И все же, как показывает новейший опыт, техническая отстраненность от природы представляет собой лишь промежуточную фазу развития современного нигилизма.

Техницизм знаменует собой последнюю попытку эволюции во времени. Не случайно идеологи индустриального общества предлагали заменить социальные революции научно-техническими. Это была попытка выключить из эволюции, стабилизировать буржуазный социум, компенсируя социальную неподвижность ускоренной технической динамикой, дающей новому конформизму, отказавшемуся от творчества новых общественных форм, компенсацию в виде готовых потребительских благ. Техницизм, таким образом, был суррогатом формационной динамики, когда этапы истории общества подменяются этапами истории техники.

Новейшее глобальное кочевничество отстраняется от природы уже не во временнум, а в пространственном смысле. Кочевники глобализма ничего не преобразуют и не производят: они просто обменивают ими же опустошенную среду на другую, которую еще только предстоит опустошить.

Прометеевы подвиги технического человека уже представляются им наивностью, не ведающей настоящих соблазнов современного сибаритства. Изобретать, покорять, преобразовывать — эти мотивации фаустовского сознания, кажется, еще несут на себе печать некой «варварской» свежести, нерастраченности сил и иллюзий.

Подлинные «аристократы» глобализма не готовы к таким усилиям. Они снобистски третируют установки технического сознания, еще не оставившего попыток лобового столкновения с природной материей в рамках промышленного производства и научно-технического творчества. Тот, кто овладеет всеми ресурсами планеты, может оставить за собой миссию, более приставшую сибаритствующей элите: не производить, а перераспределять, не преобразовывать, а менять, не перевоспитывать, а заточать в гетто. И конечным источником этого глобального отщепенства является полный отрыв от матери-природы — пустота сознания, более не способного рождать и творить.

Мать-община

Кажется, ни один общественный институт традиционного общества не удостоился столь настойчивого гонения со стороны прогрессивных идеологий, как русская община. В ней видели и тормоз экономического развития, и гасительницу инициативы, и темницу для личности, рвущейся на волю, в большой мир современного общества. Своеобразие прогрессистского взгляда проявляется в поразительной подслеповатости в отношении всего, что не входит в перечень заранее известных «передовых» функций. презумпция виновности лежит на всем, что не может оправдать себя по критериям прогресса, довольно ограниченным и к тому же противоречивым (у каждой из идеологий нового времени они — свои).

Но все же главное недоразумение связано с экономикоцентризмом, свойственным и марксизму, и либерализму.

Всем известно «эпохальное» произведение В. И. Ленина «Экономическое содержание народничества и критика его г. Струве» (1895). Ленин говорит об обреченности крестьянской общины, на которую столько надежд возлагали народники как на альтернативу капиталистическому пути. Однако мы ничего не поймем в генезисе, содержании и горизонтах общины, если будем видеть в ней экономическую категорию.

Община — категория социокультурная и ментальная и представляет собой один из главных механизмов, формирующих психологию и мораль дарения. В качестве собственно социального института она имеет сравнительно короткую и незамысловатую историю. Как доказали русские историки, она институировалась на рубеже XVII—XVIII веков в качестве общественной формы, связанной с фискальными экономическими функциями. Правительство связывало крестьян круговой порукой: определенная сумма налога взималась с общины, что означало коллективную ответственность. Но все это — видимая часть гигантского социокультурного айсберга, называемого феноменом общинности. Подводная его часть еще подлежит настоящему изучению.

В русской православной культуре общинность означает тип бытия и мировосприятия, связанный с презумпцией естественного человеческого братства. Если европейский модерн породил мифологему «естественного человека» — разумного эгоиста, для которого остальные люди — только средства удовлетворения его индивидуалистических интересов, то православный архетип связан с восприятием человека как члена единой человеческой семьи — Богом положенного братства. Как учит св. Григорий Палама, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей церкви, ибо «кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа... Бог хочет, чтобы мы, родившись от него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом...»5.

Самое замечательное состоит в том, что это чувство братства является в традиционной практике повседневности и отнюдь не выступает законническим, противостоящим нашей спонтанности, подобно категорическому императиву Канта. Речь идет именно о спонтанности братского чувства — как если бы любая встреча даже и незнакомых людей была радостно-взволнованным узнаванием братьев по матери, по крови.

Другими словами, мы рассматриваем не ту общинность, что эмпирически связывала людей, принадлежащих к одному податному списку или одному приходу, объединенных пуповиной родства или соседства. Речь идет об общине как спонтанно возникающем товариществе, воспроизводимом у русских людей, где бы и в каком бы качестве им не довелось встретиться: будь то поселенцы, обживающие новую местность и «миром» строящие жилища, или случайные попутчики в дороге, тут же устраивающие совместную трапезу, или профессионалы, решающие общую задачу.

Эта спонтанная общинность не имеет ничего общего с доктринальным равенством якобинства («liberte, egalite, fraternite») или коммунизма. Братьям в семье вовсе и не положено быть равными: их приемлют, и они приемлют друг друга во всей своей индивидуальной неповторимости. Русская общинность — не в качестве конкретно-исторического явления аграрного уклада, а как всеобщий культурный архетип — вовсе не нивелирует людей, не требует у них отказа от личных качеств или от личного имущества. Она символизирует уже знакомый нам эрос взаимного аффективного притяжения людей, согревающих друг друга теплом спонтанно возникающего участия.

И в этом качестве общинность никак нельзя назвать пережитком. Напротив, она является неформальной — ментальной, социокультурной основой всякой эффективной общественной кооперации людей. Маркс, анализируя кооперацию как экономический феномен, столкнулся с загадкой кооперативного эффекта. Ведь «масса прибавочной стоимости, производимая данным капиталом, равна той прибавочной стоимости, которую доставляет отдельный рабочий, помноженный на число всех занятых одновременно рабочих»6.

Тем не менее «дело идет не только о повышении путем кооперации индивидуальной производительной силы, но и о создании новой производительной силы, которая по самой своей сущности есть массовая сила»7.

Последняя не является чисто экономической категорией, поэтому даже Маркс вынужден прибегать к «архаизмам» внеэкономического порядка. «Но и помимо той новой силы, которая возникает из слияния многих сил в одну общую, при большинстве производительных работ уже самый общественный контакт вызывает соревнование и повышение жизненной энергии (animal spirits), увеличивающее индивидуальную способность отдельных лиц... Причина этого заключается в том, что человек по самой своей природе есть животное — если и не политическое, как думал Аристотель, то во всяком случае общественное»8.

На этом Маркс останавливается: европейский тип рациональности не снабдил его языком, пригодным для описания глубинных социокультурных феноменов. Но если Маркс не способен объяснить тонизирующее воздействие аффективной общности — стихийного эроса, рождающего непонятные экономисту эффекты, то современные доктринеры менового обмена повинны в большем: они репрессируют этот эрос, объявляют его нетерпимым иррациональным пережитком, замутняющим ясную логику «разумного эгоизма».

Тем самым они творят экономический геноцид — лишают современную экономику (как и общество в целом) неоценимого эффекта, связанного со спонтанностью тонизирующей и аффецирующей общинности. Уже сегодня экономика обнаруживает явственные следы социокультурного обмеления: ее все меньше подпитывает живая энергия эроса, убыль которой невозможно восполнить никаким повышением уровня образования и квалификации, профессиональной и научно-технической адаптированности.

Русская община как архетип полнее всего выражает этот загадочный феномен, связанный с братским эросом людей, чувствующих себя сыновьями единой Большой матери. Опасное «уныние жизни», сопутствующее подмене феномена спонтанной общинности рациональным «эквивалентным обменом» между изолированными социальными атомами, — это болезнь, не изучив которую мы вряд ли сумеем прояснить дальнейшие перспективы человечества.

Еще одно замечательное свойство этой общинности — метанациональность. Ее четкая формулировка содержится в Послании апостола Павла: «Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников. Потому что один Бог, который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру» (Рим. 29—30).

Православная община, вопреки всей либерально-прогрессистской клевете на нее, — не локус, чурающийся всех чужаков, а планетарная универсалия, объединяющая, в перспективе, всех людей планеты как братьев.

Братство в этом смысле — не пережиток традиционалистской архаики, знающей только межличностные связи общины как малой группы, а, напротив, высший тип общности, предвосхищающей сбрасывание всех оков — классовых, племенных, расовых. Христианский эсхатологический мистицизм связывает такое братство с преодолением законничества христовой благодатью.

Благодать — это новый вид просветленного эроса — энергий, расплавляющих все, отгораживающее людей друг от друга. Новое человечество как единая планетарная семья, роднящая всех без изъятия, есть преодоление закона и законов — кодексов этнического провинциализма. Оно означает, что человек здесь умирает как локальный человек и воскресает как вселенский. «Так и вы, братия мои, умерли для закона телом христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых...» (Рим. 7, 4).

Братство, связанное с архетипом христианской общинности, — это не архаика, оставленная далеко позади, в традиционных локусах, а свет будущего, способный растопить все современные перегородки и социальные преграды и обозначить национальную и планетарную перспективу.

Особенность русского миросозерцания как раз и состоит в том, что ему эсхатологическая перспектива вселенского братства необычайно внутренне созвучна. Все наши мыслители, начиная с Достоевского, отмечающие вселенскую отзывчивость, надмирность русского духа, являют собой этот парадоксальный тип общинности, в котором теплота «человеческих отношений»*, характерная для неформальных малых групп, становится достоянием всего человечества как единой братской семьи.

И здесь мы наблюдаем еще один парадокс: удивительное совпадение интенций русской православной общинности с универсалистскими интенциями просвещения.

Просвещение может быть охарактеризовано как система универсалистского — нейтрального в культурно-антропологическом, этническом, сословном отношениях — знания, которое образует особую вселенскую среду, где человек становится носителем чистого, не обремененного традиционными предубеждениями и аффектами логоса.

Приходится признать, что такой просвещенческий логос обладает свойствами и ограничениями формальной структуры, упускающей все богатство содержания, заключенного в человеческих неформальных структурах: взаимную участливость, привязанности, ценности. Христианская общинность, ярче всего представленная в социальной практике православия, обладая всеми преимуществами вселенского, универсального, в то же время вбирает в себя все то богатство неформального содержания, которое абстракция Просвещения не содержит. Православие, таким образом, претворяет в жизнь дерзновенные притязания гегелевской диалектики, отличающейся от формальной логики тем, что в ней между объемом и содержанием понятий нет обратной зависимости.

Переходя от отдельного к общему, мы теряем богатство содержания, связанного со спецификой отдельного. Диалектическая утопия связана была с замыслом построения такой «науки логики», в которой рост объема понятий одновременно сопровождается и насыщением его всей конкретикой отдельного, сохраненного в сжатом виде.

Во всей европейской культуре невозможно отыскать реальный феномен, отвечающий данным требованиям. Но им вполне отвечает общинность православного типа, парадоксальным образом сочетающая вселенский универсализм с содержательностью всего того, что связано с понятием братского человеческого единения. В отношении последнего даже либеральные оппоненты русской общинности вряд ли смогут спорить; напротив, они постоянно пеняют русскому традиционализму за его неумение формулировать эмоционально и ценностно нейтральные, холодные связи, пригодные не для братства, а для делового партнерства.

Но, оказывается, ослабление социокультурных начал этой общинности, над чем так настойчиво потрудились наши «реформаторы», внезапно привело к поразительному сужению кругозора и возврату к допросвещенческому изоляционизму. Современный утилитарный тип «нового русского» характеризуется полной глухотой ко всему, что выходит за рамки его «естественного эгоизма», очень часто уподобляющего его животному. Советский человек, еще сохранявший архетип православной общинности, живо интересовался тем, как живут негры в Америке, каковы взаимоотношения между Германией и США, между Китаем и Индией и пр. Эти кажущиеся бесконечно далекими от повседневности материи активно обсуждались и рабочими, собравшимися за кружкой пива, и деревенскими старушками на завалинках.

Можно сколько угодно иронизировать по поводу того, что русские, так живо интересующиеся вселенскими вопросами, в то же время проявляют равнодушие к собственной повседневности. Но невозможно не признать, что в данном отношении старые русские не только стояли на уровне просвещения с его вселенскими интенциями, но и насыщали абстракции просвещения всем эмоциональным богатством, сопутствующим сфере неформального, общинного. Напротив, постсоветский тип, формируемый «реформаторами», олицетворяет в новой версии локализм, стоящий ниже требований просвещения и готовый отказаться от всего просвещенческого универсалистского наследия как непонятного ему излишества. Вот так обстоит дело с пресловутым «локализмом» русской общины!

Причем это новое сужение кругозора свойственно не только постсоветскому типу, променявшему вселенское спасение за чечевичную похлебку индивидуалистического «разумного эгоизма». Это характерно для человека современного утилитарного типа в целом. Вот показательный контраст. Каждый русский школьник советских времен знал имена американских президентов, лидеров главных европейских стран и т. п. — вселенское подступало к его порогу, было частью его общинного мира. Напротив, типичный американский студент (не говоря уже о школьниках), за исключением, может быть, специальных учебных заведений, связанных с изучением внешней политики, не в состоянии назвать имени ни одного иностранного лидера, не знает названия крупнейших европейских или азиатских столиц... Если быть честным, то невозможно не признать, что воспетый современными либералами тип «экономического человека», индивидуалистического эгоиста, преследующего одну только личную выгоду, является локалистом худшего пошиба. Его вообще не интересуют человеческие связи, помимо отношений экономического обмена. И ему-то доверено нынче формировать философию и практику глобального общества!

Его оптика устроена таким образом, что он никаких духовных, культурных, интеллектуальных выражений глобального воспринимать не в состоянии. Единство мирового литературного, философского, религиозного процесса не только не находится в сфере активного внимания этого типа, но, кажется, воспринимается как помеха чистоте рыночных отношений, которые должно оберегать от всех этих «сантиментов» культуры.

Если будущий глобальный мир в самом деле будет устроен по образу и подобию «экономического человека», то он рискует стать новым варварством, основанным на силе и расчете, на откровенном социал-дарвинизме. Та логика дистанцирования от общинности и братства в человеческих отношениях, которую насаждают либеральные реформаторы, неминуемо ведет к социал-дарвинизму. Если последний в самом деле утвердится как господствующий тип отношений в глобальном масштабе, выпестованная христианством (и другими мировыми религиями) человечность более не найдет себе пристанища.

От имперской — к катакомбной общине

В ХХ веке с русской православной общиной происходят удивительные метаморфозы. Первая из них связана с большевистским социальным экспериментом. Сегодня самое популярное из всех умственных занятий либерализма — отыскание связей между общинным и тоталитарным духом. Мне уже не раз приходилось высказываться на сей счет9.

Если бы тоталитаризм был каким-то продолжением общинности, он бы шел в свое время из деревни в город, из провинции к центру. Все, как известно, происходило наоборот. Не случайно Ленин неоднократно подчеркивал: «прогнать» помещиков и капиталистов — сравнительно легкое и кратковременное дело. Совсем другое — преодолеть крестьянскую психологию.

И Ленин прямо говорит о войне с крестьянством как следующем (после 1918 года), главном этапе большевистской революции. В социокультурной истории советского режима важно не просмотреть дистанцию, отделяющую два процесса: процесс прямого ожесточенного сопротивления русской общины коммунистическому тоталитарному насилию и процесс скрытого растворения коммунистического изгойского духа, грезящего машинным порядком, в обволакивающей мягкости и «вязкости» духа общинного. Коммунистическая «феноменология духа» обременена латентным процессом постепенного преображения коммунистической утопии: с одной стороны — в форме ее приземления под воздействием «принципа реальности»; с другой — в форме обволакивания железобетонных конструкций социальной инженерии органикой общинных форм. На языке коммунистических завоевателей России эти два исторических этапа можно было бы обозначить, соответственно, как этап открытого контрреволюционного сопротивления и как этап скрытого саботажа.

Русская община 70 лет тихо саботировала крайности тотальной администрации, тотального планирования, тотальной цензуры. И тем самым она сохранила базисы жизни, необходимые для будущего.

При этом имел место процесс закономерной дифференциации и обособления. Те элементы коммунистического социума, которые не поддавались смягчению живым духом общинности, выделялись, обосабливались, интегрировались в ряды власти, образуя особый слой господствующего общества. Аутсайдеры общинного социума, полные духа обособленности и духа мщения, осваивали надсмотрщическое, палаческое и иудино ремесло, активно пополняя ряды профессионалов сыска и стукачества.

В деревне этот процесс дифференциации общинных почвенников и изгоев «модернизации», становящихся «тоталитарной элитой», протекал с полной наглядностью. Он прекрасно описан в нашей «деревенской» прозе (Ф. Абрамов, В. Астафьев, И. Акулов, В. Белов, Б. Можаев, В. Распутин).

Те самые люди, которых деревня презирала за полную земледельческую никчемность, за странную несыновность отношения к земле и ко всему тому, что питало окружающую жизнь, становились пособниками раскулачивания, разземеливания, а затем и других безумных экспериментов — вплоть до кукурузной эпопеи и ликвидации «неперспективных деревень».

В городе этот процесс дифференциации носителей общинного эроса и механически-бюрократического танатоса протекал в более скрытых формах. Здесь только профессионалы соответствующих ведомств ставили себя выше незатейливой общинной жизни со всеми ее спонтанными проявлениями товарищества, участия, кооперации; с позиций некоего властного гнозиса они наблюдали за жизнью, готовые во всякий момент вмешаться, чтобы подавить ее «непредусмотренные проявления». Полезно отметить, что в экономической области этих проявлений вполне хватило бы на то, чтобы сформировать в России общество народного капитализма, характеризующегося соединением труда и собственности. Не об этом ли страстно грезила крестьянская община накануне большевистского переворота? Но эту же естественную экономическую справедливость мечтали установить миллионы участников кооперативного движения старой России, позже породивших экономическое чудо нэпа.

Но властных эзотерических энергий хватило на то, чтобы эти естественные процессы обратить в свою противоположность. И когда грянула неожиданная «либеральная» приватизация 90-х годов, то оказалось, что новыми собственниками в России как раз и стали те самые отщепенцы низового общинного духа, которые 70 лет занимались преследованием «частнособственнического инстинкта», а затем внезапно разрешили его — для самих себя. Их новая собственность вобрала в себя всю подпольную энергетику тоталитарных укротителей жизни, всю их садистскую изощренность, воюющую с нормальной человеческой логикой, всю двойную бухгалтерию представителей «специальных органов» и институтов. Не удивительно, что эта новая собственность работает как новое воплощение танатоса и глушит, уничтожает с не меньшей эффективностью, чем прежние тоталитарные чистки.

Что же из этого следует в более общем мироустроительном плане? Как нам оценить исчезновение коммунистического СССР в свете перспектив православного духа в истории? Торжествует ли этот дух, есть ли у него основание для исторического веселья?

Все мы знаем, что вопросы эти выглядят риторическими: не для веселья, а для новой скорби уготовили православную цивилизацию вышедшие из коммунизма «либеральные» реформаторы. Для того чтобы поставить вопрос о смысле крушения СССР и возглавляемого им «второго мира», в большой исторической перспективе, надо сопоставить его с вопросом о смысле Римской империи в глазах первохристиан. Императорский Рим до Константина Великого был не менее репрессивен для христиан, чем СССР в первые десятилетия его существования. Тем не менее отношение к нему со стороны христианства характеризуется таинственной амбивалентностью. Христианская эсхатология как бы развивается между «светлым образом эсхатологизма» (С. Н. Булгаков) и его «темным» образом10.

Последний возникает вследствие в общем-то чуждого духу христианской аскетики нетерпения — стремления ускорить историю, подогнать ее к ожидаемому финалу, разрешить все вопросы раз и навсегда. Светлый эсхатологизм, напротив, полон убежденности в частичной правоте своего времени, в том, что истории предстоит и впредь длиться, оставаясь драматически несовершенной, но тем не менее сохраняющей тайное Христово обетование. По этому критерию светлого и темного (исступленно-нетерпеливого) эсхатологизма различались христиане и перед лицом императорского Рима, и перед лицом коммунистического СССР. Ипполит Римский, первый христианский комментатор библейской книги пророка Даниила, полагал, что Римская империя — последний апокалипсический зверь, завершающий этап греховной истории человечества; ее гибель будет означать конец мира и новое пришествие Христа, который и станет сокрушителем этого последнего оплота мирового зла.

Но в отношении Римской империи существовала и другая христианская традиция. Позицию терпеливого «светлого космизма» выражали христианские авторы, с особой силой внемлющие предостережениям апостола Павла относительно эсхатологического нетерпения. «Молим вас, братия... не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление... пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2, 1—3, 7).

Это предостережение апостола будто специально нам адресовано. Сколько раз русские люди убеждали себя, будто являются свидетелями и жертвами самого последнего, самого жестокого зла, избавление от которого обозначит искомый финал истории — «день спасения». Так было накануне 1917 года, когда царская империя многим представлялась воплощением последнего, невозможного в своих крайностях зла. Но когда старая империя рухнула, многим, слишком многим вскоре пришлось убедиться, что зло, представленное ею, — всего лишь малое зло по сравнению со злом комиссарского геноцида и ГУЛАГа.

История повторилась на наших глазах. Снова нетерпеливое сознание, чающее легких и немедленных решений, торопило уход советской империи как последнего зла, после которого должно было наступить царство всеразрешающего либерального порядка и внутри страны, и на мировой арене. «Новое мышление», «новый мировой порядок», без конфронтаций и вооружений, всеобщая безопасность. Но не зря предупреждает апостол: «Ибо когда будут говорить: “мир и безопасность”, тогда внезапно постигнет их пагуба...» (1 Фес. 5, 3).

Христианское сознание в пору самых злых гонений со стороны языческого имперского Рима имело таких представителей, которым дано было выдержать соблазн поспешной «исторической обидчивости» и понять, что зло Рима — не последнее, не крайнее зло и что историю надлежит принимать с терпеливым достоинством. Среди западных отцов церкви этим отличается Тертуллиан, среди восточных — Евсевий Кесарийский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Мефодий Патарский. Они выразили отношение к империи как к «силе удерживающей», препятствующей явлению антихриста.

Указующим моментом для мистической христианской интуиции, распознающей, что есть последнее, а что — еще не последнее зло, может служить христианская «иерархизация» греха. Грехи, направленные против нашего тела, в этой иерархии признаются за низшие грехи, нежели те, что непосредственно направлены против нашего духа и уязвляют его. Сын погибели в этом типе видения выступает не столько как физический истязатель, насильник, с палаческой методичностью работающий над нашим телом, сколько как «гениальный» искуситель и растлитель. Интерес к телу он предоставляет своим низшим слугам, предтечам и предшественникам, как дело умов ординарных.

Себе же он оставляет утонченнейшее из мефистофельских занятий: «математическую» игру с сознанием человеческим, терпящим поражение в самом типе своих благонамеренных устремлений и ожиданий.

Установка христианских отцов церкви, связанная с концепцией «удерживающей силы», сегодня должна быть заново осмыслена в качестве парадигмы исторического мышления, занятого глобальной диагностикой.

Таинство «удерживающей силы»

Нам, вышедшим из распавшегося «второго мира», необычайно важно раскрыть всю полноту методологического содержания этой парадигмы, ее аналитический и прогностический потенциал.

Итак, что же включает понятие «удерживающая сила» в рамках христианского православного мышления?

Применительно к Римской империи оно означало, во-первых, ту часть ойкумены, где произошло рождение Христа. Это ведь только в рамках сознания, не преодолевшего ветхозаветную племенную узость, Христос может восприниматься исключительно как явление внутри Израиля, в эмпирически-земном значении этого слова. Для новозаветного сознания, прошедшего универсалистскую школу мировой империи, Христос — явление надэтническое, всемирное. Религиозная община Христа — не именная, а всечеловеческая, причем не только всемирная, но и надмирная. Только Христос сообщил мировой империи значение богоспасаемой общины, где нет ни иудея, ни язычника, ни эллина, ни варвара. Тому универсализму, которому римское право сообщило законническое содержание, Христос сообщил спасительную неформальность Благодати.

Римская империя, во-вторых, означала силу, ограждающую специфическое пространство империи, не случайно оказавшееся христоцентричным, от угрозы внешних разрушений, идущих от темных племенных стихий, развивавшихся вне того осевого пространства—времени, которое благоприятствовало мистической встрече Рима и Иерусалима.

Не будь удерживающей силы империи, эти внешние племенные стихии могли бы задержать историческо-эсхатологическое шествие Логоса, направляемое Софией — Премудростью Божией.

Наконец, имперский железный порядок стал преградой для тех, кто разрушал здание человеческое исподволь, малыми порциями, в форме теневых практик индивидуального и группового толка. Империи была свойственна гордыня силы, но она была непримирима в отношении всего, что воплощало коварство, лукавство и жульничество, имеющее свойство мгновенно наглеть в случае, если железная хватка имперского закона ослабевала. Христова благодать и в истории еврейского народа не случайно появилась не до, а после закона. Закон мировой империи в новом масштабе воспроизводил это первичное законничество, ограждающее как от концентрированной мощи внешних сил, так и от рассеянных внутренних атак бесчисленной диаспоры греха.

Можем ли мы эту христианскую парадигму «удерживающей силы» применить к таким загадочным с позиций прогрессистского сознания историческим феноменам, как появление СССР? Можем ли мы сколько-нибудь адекватно оценить в ее рамках и крушение СССР, давшее повод либеральной эсхатологии объявить «конец истории»?

Вне концепции «удерживающей силы» остаются совершенно необъяснимыми, алогичными все бесчисленные эффекты бумеранга, которыми оказалось чревато крушение СССР. В таком случае их полагается просто доктринально не замечать, упорно твердя об успехах демократизации, приватизации, правового государства, нового мирового порядка. Именно это и делают современные адепты либерализма. Не случайно они так привержены практике двойных стандартов и так настойчиво призывают освободить сознание, имеющее претензию называться современным, от архаической нравственной впечатлительности.

Но мы, желающие сохранить эту высокую впечатлительность и не приемлющие двойных стандартов, не можем уйти от правды: чувствительная деградация повседневной жизни, взятой и в моральном, и в материальном измерении, несомненно, имеет место после крушения советской империи. Поэтому нам вовсе не чужд тот феномен мышления, который исследователи раннехристианского отношения к Риму назвали «христианской имперскостью»11.

Речь идет о мышлении, умеющем разглядеть в угнетающей, во всех смыслах несовершенной византийской «империи ромеев» силу, удерживающую стихии, которые одними только духовными воздействиями удержать и урезонить невозможно.

Вопрос в том, насколько возможна и оправданна реанимация христианской имперскости в нашу эпоху и в нашей части мира. Ответ на него предполагает применение всех трех критериев, отличающих «удерживающую силу» от сил, ей предшествующих или за ней следующих.

Обратимся в первую очередь к критерию, касающемуся христианского «общинного универсализма».

Той общине, которую воплощал российский многонациональный социум до 1917 года, несомненно, была присуща универсалистская открытость, интенции царства, где нет ни иудея, ни язычника, ни эллина, ни варвара. Причем это была не столько сознательная политика властей предержащих, отнюдь не последовательная в данном вопросе, сколько интенция самой православной цивилизации, сообщающая определенный вектор и развитию повседневного межплеменного общежития, и эволюции государственных и общественных институтов. Как писал по этому поводу Л. А. Тихомиров, воюя с русскими «патриотами» этноцентристского толка, «нет ни единого крупного деятеля русской мысли или государственности, который бы не свидетельствовал и в самом себе, и в своем слове о том, что русская национальность есть мировая национальность, никогда не замыкавшаяся в круге племенных интересов, но всегда несшая идеалы общечеловеческой жизни, всегда умевшая дать место в своем деле и в своей жизни множеству самых разнообразных племен»12.

Надо сказать, новая советская государственность, отбросив Россию по многим показателям далеко назад, по этому критерию — общинного универсализма, дающего место всем, невзирая на племенную и конфессиональную принадлежность, — сделала определенный шаг вперед, законнически закрепив эту стихийную интенцию русского православного духа. Наверное, самый загадочный парадокс истории, возникший при переходе от России к СССР, связан с тем, что во многом остающуюся еще провинциальной, замкнутой местными границами (хотя речь в данном случае шла о месте, занимающем одну шестую часть глобуса) русскую православную общинность сменила общинность «советского социалистического типа», с доктринальной четкостью заявившая о своем вселенском призвании.

И надо сказать, масштабность и кругозор этой общины, норовящей объединить «пролетариев всего мира», превосходил соответствующие показатели прежней общинности, замыкающейся в рамках того, что в наши дни получило название «цивилизационного ареала» и конфликта цивилизаций. Христианство, впервые воспринявшее Благую весть, совершенно не знало ни «плюрализма цивилизаций», ни их «конфликта». В нем безраздельно доминировала идея всемирности и надмирности — мистический трансцендентализм, вобравший в себя имперскую трансцендентальность (надэтничность) Рима.

В свое время Владимир Соловьев писал: «Когда в Москве третьему Риму грозила опасность неверно понять свое призвание и явиться исключительно восточным царством во враждебном противоположении себя европейскому Западу, провидение наложило на него тяжелую и грубую руку Петра Великого. Он беспощадно разбил твердую скорлупу исключительного национализма, замыкавшую в себе зерно русской самобытности, и смело бросил это зерно на почву всемирной европейской истории»13.

Перефразируя (не без риска, связанного с гегелевским оправдательным принципом: «Все действительное разумно»), можно сказать: когда в императорском Санкт-Петербурге «третьему Риму» грозила опасность явиться православной цивилизационной общиной, противопоставленной другим цивилизациям, либо явиться Европой, противопоставленной колониальной Азии, провидение наложило на него руку коммунистического тоталитаризма.

Потери при этом случились умопомрачительные, но универсалистский принцип, завещанный христианством, был спасен. Можно сетовать на то, что он спасен был такой страшной ценой, но нам никуда не уйти от той реальности, какая настигла нас сегодня: как только советская коммунистическая империя рухнула, потерпел поражение и универсализм, сменившийся новыми племенными и конфессиональными распрями, провинциализмом варварской самостийности, феноменом «конфликта цивилизаций», раздирающим человечество и отбрасывающим всех в дохристианскую архаику. Поспешить, в духе либерального «конца истории», с выводом относительно того, что все это окончательно, значит совершить тягчайший из грехов, связанный с превращением малодушного пессимизма в апологетику, пособничающую и поддакивающую силам зла.

Коммунистический универсализм, обращающийся к одним только пролетариям Маркса — исповедующий расизм на классовой основе, отвратителен своей узостью, равно как и своим культурным нигилизмом. Но это вовсе не означает, что универсалистское задание, обращенное коммунистами к одним только пролетариям, должно быть вовсе отброшено вместо того, чтобы стать заданием, обращенным ко всем.

Надо сказать, что не только периферия православной ойкумены, отлученная в связи с распадом СССР от универсализма «советского народа» («советского человека») как суперэтнического типа, немедленно впала в этноцентричную ересь. Сам дух православия претерпевает перемены, в которых мы не всегда отдаем себе надлежащий отчет. Православие, угнетенное изнутри, но пребывающее под покровом «удерживающей силы», сохраняло дух вселенской церкви, убежденной, что врата ее открыты. Теперь, когда после распада советской сверхдержавы православие подвергается практически ничем не сдерживаемому напору мусульманских сил с Востока и Юга, протестантских сект с Запада, оно незаметно проникается этническим регионализмом — осознает себя в качестве славянской или даже русской церкви.

Эта потеря универсалистской открытости, сменяемой пессимистическим духом «конфликта цивилизаций», означает ревизию прежних вселенских интенций христианства. Христианство, возникшее в ойкумене Рима как поистине вселенской империи, ни о каком «плюрализме цивилизаций» не помышляло. Оно во всем мире видело одну и ту же борьбу сил Света и Тьмы, Христа и антихриста. СССР был одной из двух мировых сверхдержав. Но сверхдержава потому и получила свое название, что ей свойственны не национальные, а вселенские претензии: она тоже видит во всем мире одну и ту же борьбу, одну историческую или метаисторическую логику.

Совсем другое дело — православие вне удерживающей универсалистской силы. Оно сразу же невольно проникается мироощущением племенной религии, логика которой сосуществует с целым рядом других равновеликих логик. Это может быть расценено, по либеральным стандартам, как знак плюрализма, диалога и конфессиональной терпимости, но не надо говорить, что соответствует подлинному духу христианства. Запад потому и дал миру свои столь влиятельные универсалистские идеологии, что опирался на универсалистские завоевания христианства. Сегодня, когда они поколеблены, возникают сепаратистские концепции «золотого миллиарда», будущего для немногих, «плюрализма цивилизаций».

Православие под оградой «удерживающей силы» было свободно от этих вывихов, теперь, когда данной силы нет, оно чувствительно меняется в духе религии для своих, осаждаемых чужими. Это не вина православной церкви: она в самом деле осаждается чужими и чает хотя бы сохранить свое влияние на своих. Но подобная национализация церкви мало совместима с самим монотеистическим духом великой мировой религии. Мы, следовательно, пребываем в «точке бифуркации»: дальше либо идет дальнейшая этнитизация церкви, которая даже в рамках Российской Федерации будет осознавать себя всего лишь одной из множества (число их будет дробиться!) церквей, либо — новый подъем первохристианской вселенскости, на какой-то новой основе.

Второе значение «удерживающей силы» открывается с позиций геополитических, касающихся нового мирового порядка. Если сравнить поведение ведущих мировых актеров, и в первую очередь ведущих держав Запада, до крушения советской сверхдержавы и после него, мы убеждаемся в том, что это поведение катастрофически ухудшилось. Идеи партнерства, справедливого баланса, равноправного участия в процессах принятия решений, наконец, мира и разоружения совсем недавно могли казаться имманентными самому духу демократического Запада. Полному претворению этих идей в жизнь, как представлялось некоторым адептам «нового мышления», мешало только давление тоталитарного СССР. Но как только Советского Союза не стало, все стали наблюдателями очевидной варваризации поведения Запада (прежде всего США) на мировой арене, перешедшего на позиции силы, гегемонизма и милитаризма, полного игнорирования международных демократических организаций.

Так называемый «политический идеализм» — христианская по происхождению ценностная устремленность — тут же сменился «политическим реализмом», или, иначе говоря, языческим культом силы, установками социал-дарвинизма.

Получается, что сама западная демократия, дабы не впадать в грех нового вселенского расизма и политического цинизма, нуждается в удерживающей силе. На банальном политическом языке это обозначается как «принцип сдерживания», но данное понятие отличается бедностью метафизического содержания: в нем не актуализирован главный смысл, касающийся недремлющего злого начала.

С точки зрения европейского прогрессизма зло остается позади и может проявляться только в форме тех или иных «пережитков традиционализма». Более зоркий христианский взгляд видит перманентность зла, которое оснащает себя всеми достижениями «прогресса», отнюдь не отставая в этом от благонамеренных сил. Перманентность зла означает необходимость «удерживающей силы». Церковь только в тех случаях сохраняет себя как духовный институт, не запятнанный низменными практиками, если имеет «партнера» по делам мироустройства в лице «удерживающей силы». Когда такая сила отступает, возникает повод для соблазнительного (искусительного) вывода о бессилии духовных принципов, о мире как арене чисто материального противоборства.

Быть может, наиболее убедительные доказательства земного призвания «удерживающей силы» дала нам внутренняя жизнь постсоветского периода. Такого одномоментного выброса дурных, демонических страстей и шлаков человеческих, какой нам пришлось наблюдать в последнее десятилетие ХХ века, возможно, не доводилось видеть ни одному предшествующему поколению со времен великой смуты четырехсотлетней давности. Не хватает бумаги перечислить всех больших и малых бесов, которых, как оказалось, сдерживала столь хулимая нами государственная сила.

В роковой исторический час, когда решались судьбы государственности российской, столкнулись две парадигмы: парадигма христианского реализма, сознающего необходимость сдерживающей силы, и парадигма «либерального идеализма», полагающего, в духе старых просветительских иллюзий, что добро спонтанно и естественно, а зло — искусственно, что требуется только отпустить все подспудные силы и процессы на волю (laisser faire), и все устроится наилучшим образом.

Сдерживающую силу устранили, а подспудные силы выпустили — и мир содрогнулся, наблюдая шабаш злых сил, попирающих законы Божеские и человеческие. Знать, нешуточной энергетикой заряжено наше евразийское пространство, где в течение многих столетий наша цивилизация терпеливо добивалась усмирения сил зла и достижения надлежащего баланса между Западом и Востоком, Севером и Югом, лесом и степью, морем и континентом. Внезапная разбалансировка огромного мирового континента, открывшиеся трещины домостроительства тотчас же дали повод всему сдерживаемому человеческому подполью вырваться наружу и нагло занять общественную сцену.

В отличие от доморощенных адептов либерализма, это подполье проникнуто трезвым сознанием краткости сроков, отпущенных ему для бесчинства, и потому старается предпринять все возможное, используя тактику выжженной земли. Выжигание земли происходит не только как стихийное следствие неуемной алчности бесчисленных проходимцев, но и как результат их сознательной профилактической политики, направленной на нейтрализацию возможностей законного возмездия.

После всего происшедшего мы способны лучше уяснить действительные предпосылки существования православной общины в мире, объективно враждебном братскому общинному духу. Мы теперь только проникаемся пониманием смысла евангелического принципа: отдайте кесарю кесарево, а Богу — богово. Кесарево, то есть государственная монополия на насилие, всюду отчуждает и концентрирует в себе самой — одновременно их рационализируя — силы Марса, этого символа грозы и войны. Перед лицом их концентрированного державного стояния, соответственно, усмиряются, внимая резонам права и морали, рассеянные всюду силы материального стяжания, сребролюбия, разнообразной плотской похоти и себепотакания. Инстинкт, как оказывается, лукавая тварь: он кажется совсем слепым и импульсивно безудержным — когда не стоит перед лицом усмиряющих инстанций, и он же оказывается весьма пластичным, вменяемым и лояльно уступчивым, когда чувствует противовес себе.

Сегодня под знаменем «свободного инстинкта» собралась весьма многочисленная и разношерстная публика, играющая в безудержную «спонтанность» и во имя собственной спонтанности попирающая законные права других. Эта публика хотела бы одновременно и распять Христа, и прогнать кесаря — не случайно ее идеологи так ополчаются сегодня и против «стеснительных оков» веры, и против стеснительности «этатизма».

Без вмешательства этих двух факторов человеколюбивый дух общины обречен терпеть поражение перед силами, которым, кажется, помогает сам нечистый — так им дьявольски везет во всех их разрушительных начинаниях. Главная из христианских интуиций, касающаяся глубинных законов земного бытия, относится к принципу нейтральности. Вся ныне победоносная либеральная идеология постоянно превозносит этот принцип, печется о максимальном расширении «зоны нейтральных значений», в которой ценностные категории добра и зла, истины и лжи, богоугодного и богопротивного были бы неуместными.

На самом деле в зоне нейтральных значений зло непременно побеждает добро, оказываясь напористее, находчивее, прозорливее. Социал-дарвинистский принцип «естественного отбора» работает именно по критерию «находчиво» побеждающего зла, умеющего лучше пользоваться всем «сугубо земным». Вот почему нужен не только Бог на небесах, но и кесарь на земле — «удерживающая сила».

Парадигма «третьего Рима»

Для самосознания православной цивилизации в условиях «глобального мира» незаменимое значение имеет еще одна парадигма — «третьего Рима». Несомненная научная заслуга, связанная с раскрытием подлинного содержания православной концепции «третьего Рима» принадлежит Н. В. Синициной. Уже много лет все оппоненты православной России, как внешние, так и внутренние, занимаются извращением этой концепции, видя в ней воплощение имперской кичливости, мессианских притязаний, тоталитарной геополитики — словом, прецедент «русского империализма», сполна проявившегося после Ялтинских соглашений о разделе мира.

Н. В. Синицина в качестве активной участницы международного семинара «От Рима к “третьему Риму”» проследила истоки этой концепции, лежащие в ее основе интенции и представила научный материал, вполне достаточный для сокрушения русофобского стереотипа.

Во-первых, исследовательница показала, что «третий Рим» — идея не изоляционистская и схизматическая, а скорее интеграционистская. Православные мыслители XV—XVI веков, находящиеся у истоков этой идеи, посредством ее вели родословную не только от Византии («второго Рима»), но и от «первого Рима» — ойкумены, узнавшей явление Христа. Словом, они исходили не из столкновения и плюрализма цивилизаций, восточных и западных, а из идеи единой цивилизации, имеющей метаисторические основания и ведущей свою линию от «первого» к «третьему Риму». Не случайно и первые русские цари вели свою родословную не от Палеологов, а от Августа — императора «первого Рима». «Парадигма Константина, царившая в ХV веке, дополняется парадигмой Августа... «А царству их начатых от Сеостра, началного царя Египту, и от Августа, кесаря римска и царя, сей бо Август пооблада вселенную...»14

Во-вторых, сам «первый Рим» у монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея не кончился в V веке в связи с нашествием варваров. В качестве метаисторического, духовного явления он кончился при Карле Великом. Именно тогда Священный Рим пал, оказавшись похищенным не «духовно нейтральной» силой варваров, а силой латинской ереси. Карл V в представлении Филофея — подлинный «похититель Европы», виновный в расколе единого христианского царства. Используя параллели геополитического мышления, можно сказать, что Карл V сделал с Западной Европой то же самое, что американцы сделали с нею после 1945 года. Американцы исказили ее континентальную идентичность, благодаря которой обеспечивалось единство ее Западной и Восточной части, и привили ей новую, атлантическую идентичность, которой Восточная Европа соответствовать заведомо не могла. При Карле Великом власть забрали латинские «атлантисты», решившие порвать с христианским Востоком.

Таким образом, раскол единого христианского царства (теперь бы мы сказали: христианской Европы) не утверждается, а только с горечью констатируется в филофеевской концепции «третьего Рима». «Отступление», «отлучение», «удаление» латинян от «царства Греческого» и «от четырех патриарх», о чем говорят Слово на латыню, Русский хронограф и никоновская летопись, — та же группа явлений, что «отпадение» их от православной («правой») веры при Карле Великом и папе Формосе, о чем пишет Филофей. Именно таково содержание понятия «падения» «первого Рима», а не крушение Древней Римской империи под ударами варваров15.

В-третьих, в концепции Филофея «третий Рим» — «не конкретное политическое образование или геополитическое понятие, но функция, лишенная единственной пространственно-временной характеристики; носителями ее могут быть разные государственные образования. “Великий Рим” ее утратил, не сохранив конфессиональной чистоты, “греческое царство” перестало быть ее политическим гарантом; теперь она перешла к России, что служит залогом преодоления земной истории человечества. Здесь выражена идея исторических корней и исторической ответственности»16.

Таким образом, Филофей, действительно адекватно выразивший самосознание православной России после избавления ее от ига, не был ни «русским империалистом», выражающим мессианистско-гегемонистские притязания, ни сторонником плюрализма или конфликта цивилизаций, охраняющим самобытность восточно-христианского царства, ни, наконец, «евразийцем», привязывающим идею «третьего Рима» к определенному географическому пространству со всеми его физическими и этническими особенностями. Россия как «третий Рим» для Филофея — это отечество всех православных, потерявших историческую Родину, прибежище всех гонимых, скорбящих духом перед лицом физически превосходящего зла. Ее призвание — беречь катакомбную общину православных, утерявших свое земное отечество вследствие мусульманских завоеваний и латинского натиска.

Здесь мы и сталкиваемся с загадочностью статуса и призвания «третьего Рима». В самом деле, кто они, эти православные всего мира, имеющие отечество в лице православной Руси?

В первом приближении ответ напрашивается сразу: это все подданные бывших православных государств, захваченных и порабощенных Османской империей. Но ключевое понятие, обозначающее соединение в России как земли обетованной всех рассеянных физически, но соединенных духовно — понятие «снития» («снидошася»), значительно шире этого историческо-географического смысла. Здесь — те же метафизические трудности, как и в понятии общины. Мысль, тяготеющая к немедленным эмпирическим, «позитивным» привязкам, видит в общине прежде всего хозяйственный институт — и сразу же профанирует ее реальную полифункциональность и скрытую социокультурную текстуальность. Точно так же мысль, тяготеющая к геополитическим и административным экспликациям, увидит в понятии снития—соединения более или менее скрытую имперскость, вербующую себе сторонников среди близлежащих народов.

Но в концепции Филофея те, кто «снидошася», не могут быть просто определены как актуальные и потенциальные иммигранты, ищущие прибежища в конфессионально родственной России. Да и сама Россия здесь выступает не в эмпирическом облике данной страны, с таким-то укладом, верой, историей и географией, а как страна, на долю которой выпало нести высокую эстафету священного Российского царства, которое, отсутствуя зримо, эмпирически, обитает в душах. В некотором смысле Российское царство играет роль платоновской идеи. люди, опаленные этой идеей, никогда не смогут уже просто «мешкать» на земле — они полны священной ностальгии по утраченному небесному отечеству и постоянно ищут его следы на земле, устремляя взор не вниз или прямо перед собой, а вверх. Такая направленность взора мешает земной приспособляемости, но не этой меркой «опаленные» себя меряют.

Риск аналогии достаточно велик, но все же зададимся вопросом: а кто были эти самые пролетарии всего мира, которые видели в СССР свое отечество? Никто не сможет оспорить тот факт, что многочисленная международная диаспора приверженцев «первой страны Советов» действительно существовала на всех континентах.

Могли ли те, кого она объединяла, в самом деле считаться пролетариями в классовом или профессиональном смысле?

Не лучше ли их определить как людей, перманентно грезящих лучшим, посткапиталистическим будущим, то есть повернутых взором в загадочную метаисторическую даль?

Случаен ли тот факт, что в ходе масштабной антитоталитарной кампании, поведенной «победителями» в холодной войне и их пособниками на местах, наибольшей идеологической репрессии подвергается само понятие будущего?

Модернизация стала означать осовременивание — слово, эквивалентное адаптации (приспособлению) и противоположное по смыслу всякому романтическому бунтарству, всякому взысканию качественно иного. Будущее как трансцендентное буржуазному настоящему, несомненно, несло на себе отсвет христианской священной ностальгии — горней устремленности. Сегодня в любом противостоянии либеральной современности от имени иного будущего господа мира сего усматривают проявление тоталитарной мистики, мешающей безупречно рациональному поведению «вполне приспособленных».

Вот он, парадокс нынешнего, постсоветского периода. СССР был тоталитарен, но его существование благоприятствовало сохранению во всем мире особого метаисторического пространства, в котором могли свободно обитать разнообразные «романтики будущего», образующие невидимую общину тех, кто отказался быть «вполне приспособленным». Теперь, когда СССР исчез, приспособленные куда строже спрашивают с неприспособленных!

Мы ничего не поймем в загадочном мировом статусе России, если особым чутьем не проникнем в ее особенность как страны, назначение которой — быть вселенским пристанищем и прибежищем «неприспособленных». России издавна грозило одиночество среди других, более «нормальных» стран.

Мы профанируем таинственную сложность вопроса, если под нормальностью станем понимать «буржуазность», «рыночность», «демократичность», а под ненормальностью — традиционализм, деспотизм, религиозный фанатизм. Вряд ли кто способен заподозрить Османскую империю в особом либерализме, буржуазности, светскости мышления, чуждого религиозному фанатизму. И тем не менее Османская империя всегда поощрялась Западом в его борьбе с православными государствами, и в первую очередь — с носителями альтернативной Римской идеи — Византией и Россией.

На это обратил внимание В. С. Соловьев: «...главный спор идет не между христианством и исламом, не между славянами и турками, а между европейским Западом... и православною Россией... Как в средние века крестовые походы, начатые против ислама, скоро открыли свою настоящую цель и западные крестоносцы, предоставив Иерусалим сарацинам, принялись за разгром Византии и за основание Латинской империи на Востоке, точно так же и в новые времена борьба католического Запада против победоносных турок, борьба, которую сначала с таким рвением вели Австрия и Польша, скоро превратилась в борьбу против России, как только Запад увидел в ней могущественную наследницу Восточной империи... Итак, наш восточный вопрос есть спор первого, западного Рима со вторым, восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму — России»17.

Положение полностью воспроизводится в наше время, определяемое как завершающий исторический этап борьбы демократии с тоталитаризмом. Ни один из «рациональных» критериев, по которым можно было бы определить нынешнее направление главного удара современных западных крестоносцев, не работает. Почему главной мишенью объединенного Запада снова выбрана Россия? Почему ее искреннее либеральное раскаяние, подкрепленное разрушением собственной армии, отказом от всех прежних союзников, уходом не только из восточноевропейского, но и из всего постсоветского пространства, никак не «тронуло» и не убедило атлантистов?

Если взять в качестве критерия религиозную нетерпимость, подчинение личности деспотическому государству и другие признаки, вызывающие либерально-демократическую подозрительность, то как раз не нынешняя постсоветская Россия, а ее подкармливаемые Западом мусульманские оппоненты должны были бы стать указанной мишенью. Можно не доверяться пропагандистскому «идеализму» идеологии и обратиться к реализму геополитики, но и тогда останется загадкой: почему США во что бы то ни стало хотят «демонтировать» Россию как самостоятельную экономическую и военную державу, а, например, не Китай, гораздо более опасный для них экономический и военный соперник, к тому же идеологически не разрушившийся?

Тем не менее в китайскую экономику идет громадный поток инвестиций, Китай принят во всемирную торговую палату и удостоен статуса страны, пользующейся максимальным торговым благоприятствованием, тогда как разрушившаяся в идейном, политическом и военном отношениях Россия по-прежнему остается объектом массированной идейной, экономической и военной атаки Запада. Похоже, что эта ее участь предопределена не столько рациональными соображениями бывшего противника в холодной войне, сколько его мистическим страхом перед «родиной неприспособленных», способной снова позвать их в неведомые исторические и метаисторические дали.

Мне могут возразить: главным объектом экспансии Россия стала не в силу своей метафизической загадочности и призвания, а в качестве страны, по-прежнему имеющей самую большую и разреженную в демографическом отношении территорию, насыщенную дефицитными ресурсами. Мне и самому приходилось писать об этой уязвимости России в эпоху обнаружившихся «пределов роста» и новой борьбы за перераспределение планетарных ресурсов18.

Эти весьма «земные» соображения нового экспансионизма ни в коем случае нельзя игнорировать. Но если строить аналитику и прогностику, равно как и готовить ответ на полученный геополитический вызов только с учетом этих соображений, мы рискуем упустить из виду самое главное: тот факт, что война ведется не только геополитическая, но и цивилизационная, направленная на демонтаж самих социокультурных оснований православного цивилизационного типа. Не случайно хозяйственная нерасторопность России, лежащей на столь вожделенных территориях как собака на сене, куда меньше муссируется в современном информационном арсенале противника, чем ее менталитет, ее архаическая политическая культура, ее неисправимая несовременность.

Но мы совершим ошибку, если оценим этот факт в парадигме «борьбы цивилизаций», ибо по наглядным критериям расы, религии и культуры мусульманская цивилизация, несомненно, более удалена от западной, чем православная. Тем не менее она никогда не была объектом столь последовательной неприязни Запада, как православная. Последняя выступает в каком-то загадочном метафизическом измерении: она не столько прибежище отмеченных эмпирическими признаками иноцивилизационности, сколько прибежище «неприспособленных», «неотмирных».

Вот это — не прощается. Именно по этой причине Россия — родина гонимых — сама становится гонимой. В характере Византии еще сочеталась зримая цивилизационная образность (в значении типологических признаков одной из сосуществующих цивилизаций) с метаисторическими признаками неотмирной земли Христовой. Как пишет Ф. И. Успенский, «при оценке значения Византии во всеобщей и русской истории можно исходить из двоякой точки зрения. С одной стороны, Византия может быть рассматриваема как живой государственный организм, имеющий свою историю, в которой различаются периоды подъема и упадка. Жизнь этого организма продолжается от IX до XV в. С другой стороны, может представляться и та точка зрения, что Византия, как политическое тело будучи погребена в эпоху турецкого завоевания Константинополя в 1453 году, не перестает, однако, жить как отвлеченный принцип...»19.

Успенский не делает попытки расшифровать смысл этого принципа в его метаисторическом значении. А речь идет здесь об идее farnslatio imperii — таинственном перемещении метаисторической души, оставляющей ветшающее государственное тело той или иной страны, обремененной миссией священного преемства, и поселяющейся в необветшавшее тело новой государственности, сохраняющей надлежащую пассионарность.

В таком контексте чрезмерная определенность образа, связанного с устойчивой конкретностью этнических, политических, культурно-стилистических характеристик, может быть рассмотрена только как помеха идейной вместилищности и пластичности. Россию всегда упрекали в недостаточной определенности образа, видя в этом то признак молодой, еще не окончившей свое формирование цивилизации, то признак неудачной, страдающей неизлечимым синкретизмом, расплывчатостью, эпигонской податливостью и неоригинальностью культуры.

Но если мы в морфологии этого неуловимо многомерного «русизма» увидим специфику исторического тела, предназначаемого к тому, чтобы принимать постоянно преображаемую высшую идею, не цепляясь за «морально устаревшие», исторически конкретные формы выражения, мы по-новому оценим пресловутую безубразность России. Используя лексикон постмарксистской общественной мысли, можно сказать, что Россия — страна не столько цивилизационной, сколько формационной образности: вместо того чтобы вмещать в себя достигшее зримой определенности прошлое, она постоянно тщится вместить в себя более таинственное будущее и, готовясь к встрече с ним, не связывает себя намертво с тем, что уже морфологически закрепилось.

Пока Византия как материнская цивилизация существовала, православная Русь определялась в пространстве столь же старательно, как и во времени: она выстраивала свою идентичность «по-гречески». Но с тех пор как Византия погибла, Россия ищет свое отечество в будущем, предпочитая одиночество в настоящем. В горизонте конечного спасения одиночество — залог неотмирности; менять его на выгодные союзы, таящие измену высшему призванию, значит отказаться от своего первородства. Именно по этой причине Россия столь последовательно — со времен обретения государственной самостоятельности в конце XV века и до 90-х годов ХХ века — отвергала всякого рода унии с «латинством». И поэтому же «латинство», то есть Запад в современном понимании, одержимо подозрительностью в отношении России и считает само ее существование исторической проблемой, подлежащей в конце концов радикальному решению.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Ellul J. Trahison de l'Occident. P., 1976. P. 172, 173.

2. Сулейменов О. Аз и Я. Алма-Ата, 1975. с. 137.

3. Орешкин Дм. Территория и культура. Россия без СССР // Диалог. 1992. № 1. С. 84.

4. Орешкин Дм. Между Востоком и Западом. Размышления географа о роли и месте России // Диалог. 1991. № 16. С. 75.

5. Цит. по: Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 245—246.

6. Маркс К. Капитал. М., 1995. т. 1. С. 328.

7. Там же. С. 323.

8. Там же. С. 332—333.

9. См.: Панарин а. С. Реванш истории. М., 1998.

10. Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М., 1991.

11. См.: Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996.

12. Тихомиров Л. А. Христианство и политика. М., 1999. С. 168.

13. Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 72.

14. Синицина Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 197.

15. Там же. С. 233.

16. Там же. С. 243.

17. Соловьев В. С. Указ. соч. С. 59, 71—72.

18. Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М., 1999.

19. Успенский Ф. И. История византийской империи. М., 1996. С. 37.

Глава четвертая

Материнский архетип в русской православной культуре

Россия — родина гонимых

Мы не разрешим задачу прочтения современной метаисторичности России, если не сумеем ответить на вопрос: кто же эти «неприспособленные» в новейшем смысле? кто олицетворяет неотмирное изгойство нынешнего глобального мира, которому не суждено устроиться в либеральной современности?

Россия как община, готовая принимать «неприспособленных», ныне сама, впервые в своей истории, ведет нелегальное существование катакомбной общины. Изгои, которых она призвана была приютить, — это в первую очередь ее собственный народ, ставший отверженным в своем отечестве.

По всем признакам он ведет сегодня нелегальное существование.

Мы в самом деле имеем беспрецедентный случай перехода великого народа на нелегальное положение в собственной стране. «Крылатая фраза», первоначально относящаяся к консервативному Верховному Совету СССР, доживающему последние дни, незаметно была перенесена на целый народ, объявленный «агрессивно послушным большинством». «Демократия», которую построили наши правящие либералы, по всем критериям стала демократией меньшинства, с расовым пренебрежением относящегося к большинству. Все виды власти, за исключением законодательной, третируемой действительными держателями власти, с завидной последовательностью выражали позицию и защищали интересы «демократического меньшинства», которое, согласно большевистскому принципу20, «умело себя защищать». И власть себя защищает — переводя народ на положение нелегального иммигранта, прибывшего «из проклятого прошлого».

Народ давно ведет нелегальное экономическое существование, потому что на ту среднестатистическую зарплату, которая ныне сложилась, прожить невозможно и несколько дней. В новом экономическом пространстве, формирующемся в городских центрах, народ не может пребывать легально. Вся сеть бесчисленных новых магазинов, ресторанов, закусочных заведомо недоступна 90 процентам населения. Живущий на легальные доходы гражданин не может пообедать в кафе, купить одежду в обычном магазине, воспользоваться сетью общественных услуг — все это для него недоступно. А правящие реформаторы торопят с введением европейских цен на жилье, газ, электроэнергию, транспортный проезд — при том, что средняя заработная плата российского рабочего в сто раз ниже среднеевропейской. Ясно, что новая экономическая среда — это пространство экономического геноцида. Но не менее агрессивна в отношении населения «этой» страны и господствующая духовно-идеологическая среда. Ее репрессивная бдительность направлена против любых проявлений здравого смысла народа, его культурно-исторической памяти и традиций. Господствующая пропаганда опустошает национальный пантеон, последовательно оскверняя образы национальных героев, полководцев (от Суворова до Жукова), писателей (вся великая русская литература заподозрена в грехе опасного морального максимализма, связанного с сочувствием к униженным и оскорбленным), создателей национальной музыки, живописи, зодчества.

Наиболее репрессивный характер проявляет ведущая ветвь четвертой власти — центральное телевидение. Ежечасно врываясь в наши дома, погромщики эфира оскверняют повседневную среду потоками грязи, клеветы, садистским смакованием насилия и извращений, преследованием всего святого, мирного, животворящего. Из эфира вытеснены национальная музыка, песня, само национальное слово, подмененное глумливым, режущим слух жаргоном.

А господствующим языком на деле становится английский. Это язык референтной группы — господ однополярного мира, в число которой представители нашей элиты хотели бы попасть. На этом языке говорят эксперты, втайне готовящие стратегические «реформаторские» решения, в первую очередь экономические. Английский стал знаком тех, кто принят и признан, посвящен и включен в списки кандидатов, кому доступна дефицитная информация. Напротив, национальный язык стал знаком изгойства, знаком тех, кто находится на подозрении в традиционализме, патриотизме, национализме и прочих «смертных грехах».

Надо сказать, изгойский статус не- безопасен для национального языка как живого общественного организма. С одной стороны, его постепенно покидают респектабельные синемы, обозначающие все, относящееся к престижно-современному образу жизни и признанной социальной динамике. Он становится прибежищем слов, выражающих отверженное, подпольное, поднадзорное, стыдящееся себя. С другой стороны, он теряет способность натурализовывать иностранные и вырабатывать собственные синемы и лексемы, выражающие все то, в чем реализует себя победоносная современность. Эта сфера монополизируется новой колониальной политической элитой, интерпретирующей ее в духе, отнюдь не благоприятствующем действительному развитию национальной среды и утверждению национального достоинства.

Политический истэблишмент неизменно принимает решения, ничего общего не имеющие с запросами национальной жизни. Он ведет себя так, как будто давно уже сбросил местное население со счетов в качестве фактора, способного оказывать на нее воздействие. Политические акторы, с которыми он действительно считается, — это МВФ, «большая семерка», местные олигархи и среда, лоббирующая интересы могущественных иностранных компаний.

Шумная демократическая риторика призвана оглушить наше сознание и скрыть главный политический факт — последовательный отказ власти от принципа демократического суверенитета народа. В определенном смысле наша политическая власть носит не менее теневой характер, чем власть экономическая. Ее основные решения заказываются не электоратом, не легально заявленными широкими группами интересами, а «параллельно существующими» структурами, обладающими куда более эффективными механизмами влияния, чем наша декоративная демократия.

Но сказанного все же слишком мало для того, чтобы передать реальную атмосферу нашей общественной жизни. Она характеризуется чудовищной инверсией: все то, что должно было бы существовать нелегально, скрывать свои постыдные и преступные практики, все чаще демонстративно занимает сцену, обретает форму «господствующего дискурса» и господствующей моды.

Былые эпатажи Ницше в области «генеалогии морали», связанные с противопоставлением языческой морали господ и христианской «морали рабов», теперь получают статус реального принципа. Христианская (по происхождению и по сути) мораль ныне третируется как знак отверженных — тех, уделом которых является бесправное существование и конечный исход из современного общества.

Общественная жизнь демонстрирует свойства искривленного пространства, в котором привычные человеческие ожидания неизменно оказываются обманутыми. В особенности это касается сферы политики. Наш истэблишмент не только не стесняется, но откровенно стремится обрести облик колониальной администрации — лиц, только что вернувшихся из-за рубежа для инспекции местной жизни, ревизуемой по зарубежному регламенту. Вместо единого демократического пространства мы всюду наблюдаем действие двойных подходов и стандартов. Десяткам миллионам людей по полгода и больше не выплачивают их мизерную зарплату, обрекая на голод и деградацию, — и это никогда не становилось поводом для каких-либо властных дебатов и решений. Но как только речь заходила об угрозе для тех или иных меньшинств, от социальных до сексуальных, все виды власти, в особенности четвертая, немедленно мобилизовывались для отпора «силам консерватизма и традиционализма». Голодные обмороки школьников не стали темой телевизионных дебатов — властное меньшинство воспринимало это как некий информационный шум повседневности, на который бессмысленно реагировать. Но когда пройдоха журналист, злонамеренный агент трех ведомств, оказался под угрозой ареста, четвертая власть организовала ковровые бомбардировки из всех орудий СМИ, достаточные для тотального оглушения и заглушения страны.

Речь идет о чем-то большем, чем нерепрезентативность СМИ и других ветвей власти, препятствующих волеизъявлению большинства. Речь идет о настоящей гражданской войне с большинством, причем не только «холодной». Интуиция власти обладает загадочной безошибочностью: она порождает решения, последовательно противостоящие ожиданиям и интересам большинства. Вся страна презирала министра обороны, задумавшего одним батальоном навсегда усмирить Чечню. И уже одного этого народного презрения было достаточно для того, чтобы средства массовой информации демонстративно объявили его лучшим военачальником со времен Суворова и Кутузова.

Вся страна с полным основанием ненавидела организатора грабительской приватизации, прославившегося и другими скандально несправедливыми и разрушительными для национальных интересов акциями. Ненависть, как всегда, оказалась взаимной: «лучший менеджер страны» люто ненавидит «эту» страну. Но он благополучно пережил все политические и административно-командные перетряски, неизменно получая назначения на ключевые посты в государстве.

Вся страна с тревожным изумлением наблюдает разрушение демократически единой и доступной, прославившейся во всем мире системы образования. И что же? Все инициированные властью новации в области образования идут в направлении его последовательной коммерциализации и стратификации, чтобы навсегда отлучить от него изгойское большинство.

Вся страна, вкусившая прелестей разрушительной приватизации промышленности, кончившейся ее массовым демонтажом и сплавкой средств за рубеж, совершенно определенно настроена против приватизации земли — последнего бастиона национальной экономики. Этого достаточно для того, чтобы хищные «демократические элиты», не таясь, вели нас именно к такому финалу. «Демократическая власть» вполне доказала, что она последовательно исходит из презумпции виновности и отсталости народного большинства, у которого предстоит навсегда отбить охоту к сопротивлению. Воспроизводится тезис большевизма, провозглашенный в разгар мировой войны: «Главный враг — в своей собственной стране». Но если большевики при этом опирались на классовое недоверие к «эксплуататорскому меньшинству», то нынешние «демократы» — на расовое недоверие к туземному большинству.

Произошло то, что Э. Гидденс назвал «откреплением» социально-политических и властных структур: отрыв от «локального контекста» в пользу глобального.

Привилегированные маргиналы глобального мира

В свое время Чикагская школа в социологии на примере иммигрантов, испытывающих трудности адаптации, натурализации и интеграции, сформировала понятие «маргинальная личность». Это личность, уже расставшаяся со своей родной культурой, но так и не усвоившая господствующую культуру принимающей страны. Культурные изгои, с одной стороны, заслуживали сочувствия, с другой — воспринимались как проблема, достойная терпеливого и доброжелательного внимания общества.

И вот сейчас, в эпоху глобализации, возникли маргиналы нового типа — выступающие не в роли изгоев, а в роли привилегированных. Как пишет по этому поводу А. Моосмюллер, концепция маргинальной личности радикально изменилась: беспочвенный культурный кочевник сегодня выступает не в качестве достойной сожаления фигуры, а в качестве культурного героя, как, например, «глобальный игрок»21.

Глобальный игрок пользуется преимуществами холодно-остраненного отношения к стране обитания, чужд моральных обязательств и сантиментов. Он то и дело меняет партнеров, равно как и стиль своего поведения, ведет игру сразу на нескольких досках, строит альянсы с экзотическими партнерами, умеет играть в мультикультурных управленческих командах. Этот новый маргинал «стоит между двух культур... но посредине мира»22.

Итак, современная глобализация рождает маргиналов двух противоположных типов: экспроприируемых и экспроприаторов. Для одних новый, меновой статус материальных и духовных предпосылок существования означает выталкивание на дно и тотальное лишенство, для других — беспрецедентное расширение возможностей. Перед нами — качественно новый тип социальной поляризации. В этом новом мире принадлежность к элите означает обладание экстерриториальностью и иммунитетом в отношении всех местных систем пресечения и надзора при одновременном доступе к местным ресурсам и системе принятия решений.

Напротив, принадлежность к массе означает поднадзорность, сочетающуюся с цензом оседлости и тотальным лишенством. Прежде условия существования делились на отчуждаемые, подверженные риску утраты и неотчуждаемые, «натуральные». В глобальном мире все условия жизни превращаются в отчуждаемые и присваиваемые людьми со стороны.

Элитарная маргинальность как главенствующий парадокс глобального мира уже обрела своих пропагандистов и породила апологетическую литературу. Но пока никто еще не уделил должного внимания социальным потерям и рискам, прямо с нею связанным. Мне уже приходилось писать о рисках для сложившейся системы политической демократии23. Последняя означает суверенитет народа, имеющего лишь тех правителей, которых он избрал и в состоянии контролировать национально доступными средствами. В глобальном мире формируются новые элиты, которые, принимая решения, затрагивающие судьбы целых народов, в то же время не избираются и не контролируются ими, а принадлежат к привилегированной экстерриториальной среде.

Современный либерализм — это поистине ящик с двойным дном, ибо, с одной стороны, он говорит о демократизации, а с другой — о глобализации, намеренно не уточняя, что одно исключает другое.

Глобализм — это демократия для привилегированного экстерриториального меньшинства, имеющего все «демократические права» и в то же время не обремененного никакой ответственностью перед «туземным населением». Глобализация означает вытеснение национальных элит (и в первую очередь национальной буржуазии, ответственной за развитие местной экономики) транснациональными политическими и экономическими элитами, никак не озабоченными местными национальными интересами. Транснациональные структуры, концентрируя в своих руках колоссальные финансовые ресурсы, с растущей легкостью подчиняют себе и национальные правительства, фактически перестающие в силу этого быть национальными.

Действует непреложный политический закон: политики более всего считаются с теми интересами, которые лучше защищены и эффективнее лоббируются. В эпоху глобализации народы стали олицетворять более слабую «группу давления», чем транснациональные корпоративные системы. Политики адаптируются к этой новой ситуации и переходят на сторону сильных, покидая слабых. «Правительства осуществляют мероприятия по реструктуризации и служат интересам транснационального капитала не просто потому, что они оказываются “бессильными” перед лицом глобализации. Возникло новое историческое сочетание социальных сил, служащее органической социальной базой для неолиберальной реструктуризации экономики»24.

Но глобализация влечет за собой не только новые социальные, экономические и политические риски для массовых демократических обществ, сложившихся в эпоху классического модерна. Она влечет за собой более радикальный антропологический риск, связанный с угрозой перечеркнуть не только достижения цивилизации, но и достижения антропогенеза.

В самом деле, переход от первобытного стада к родоплеменной организации означал такой тип социализации человека, который основан на дифференциации между теплой структурой «мы» и холодной структурой противостоящего «они». Первобытное стадо кочевало по всему глобусу, вступая в спорадические контакты и случайные спаривания. Это был своего рода первобытный глобализм, при котором четкая избирательность и устойчивость социальных контактов отсутствовали. Формирование родоплеменного строя влекло за собой определенную интровертизацию человеческого существа — появление родной материнской среды, противостоящей внешней среде.

Такой интровертизации сопутствовали институты эндо- и экзогамии. Они способствовали упорядочению социальных и сексуальных контактов, одновременно запрещая и промискуитет, и несанкционированные выходы в иноплеменную среду. Нужно со всей определенностью подчеркнуть: человек сложился как определенный социоприродный тип на основе этого различения родной среды, выступающей источником интериоризированных норм, и чужой, внешней, с которой он себя не идентифицирует.

Новое глобальное смешение внутренней и внешней, своей и чужой среды грозит тотальным сбоем механизмов человеческой идентичности и вытекающими отсюда непредсказуемыми срывами.

Речь не идет о том, чтобы пропагандировать ксенофобию и ставить под подозрение учащающиеся контакты с глобальной внешней средой. Речь идет о том, чтобы в подобные контакты вступали люди, сохраняющие свою социальную и культурную идентичность. Только в этом случае данные контакты не приведут к социальному и моральному хаосу.

Существо проблемы может помочь раскрыть следующая аналогия. В космическую эпоху люди все чаще покидают пределы земли и выходят в космос. Однако прямой выход означал бы немедленную гибель, так как среда открытого космоса непригодна для жизни. Вот почему космонавты, покидая Землю, берут с собой частицу земной среды: часть земной атмосферы, пригодной для дыхания, запасы воды, пищи.

В этом отношении натурфилософский гелиоцентризм оказался несостоятельным: человек был, остается и, вероятно, навсегда останется геоцентричным существом, способным временно мигрировать в инопланетные среды только при условии сохранения земной идентичности. Непосредственные — минуя посредничество земной среды — выходы в открытое межпланетное пространство неминуемо ведут к реваншу неорганической материи космоса над органической земной материей. Применительно к обычным человеческим и иным существам, у которых не было случаев покидать нашу планету, роль защитной внутренней среды — «общины» выполняет озоновый слой. Там, где он разрушается, жесткая солнечная радиация угрожает всему живому.

Нечто аналогичное мы имеем в случае выхода в транснациональное пространство. Сегодня глобальное «открытое общество» понимается как свободный индивидуальный выход в «открытый космос». Новая глобальная личность, пренебрегая сложившейся социально-групповой и культурной идентичностью и связанными с нею ценностными кодексами, пускается в открытое плавание ничем не регулируемых транснациональных контактов. При этом игнорируется тот факт, что непосредственное облучение ее сознания импульсами, идущими со стороны неупорядоченного множества инокультурных явлений, порождает нового монстра — человека без норм.

Мы имеем дело с промискуитетом нового типа — неупорядоченной и неустойчивой контактностью, не сопровождающейся свойственными человеку как социальному существу привязанностью и ответственностью. Эти пространства, выпавшие из сферы социальной и моральной ответственности, растут с опасной быстротой в современном глобальном мире.

Представим себе два случая. В первом из них мы наблюдаем встречу личностей, сохраняющих культурную идентичность, выполняющих — осознанно или неосознанно — представительские функции, касающиеся их социальных групп. Здесь процедура контакта сопровождается конструктивными усилиями особого рода, которые в случае успеха ведут к установлению межкультурного консенсуса — постепенной выработке общепризнанных культурных универсалий, следование которым не сопровождается ни нигилистическим отщепенством, ни комплексами предательства и вины.

Во втором случае встречаются личности, готовые порвать с привычными культурными нормами. Мы здесь имеем встречу отщепенцев, которых может связывать одна только круговая порука. Если глобальное общество будет своеобразной параллельной системой, формируемой подобными отщепенцами за спиной своих социальных и национальных групп, то его трудно будет отличить от вселенской мафии.

В первом случае в поле межкультурного дискурса попадает все богатство национального культурного содержания, стоящего за каждым из контактирующих. Такой глобализм представляет собой культурно насыщенную, социально и морально упорядоченную среду, в чем-то содержательно превосходящую прежние изолированные национальные среды. Во втором случае коммуникабельность глобальных маргиналов покупается ценой абстрагирования от национального культурного содержания; глобализм этого типа представляет скорее асоциальную среду, в которой могут формироваться самые непредсказуемые типы поведения и вызревать самые опасные решения.

Нам пора всерьез задуматься по поводу происхождения этих глобальных маргиналов и их антропологических особенностей. Их ненасытная, внутренне тоскливая и безблагодатная страсть к обладанию, нетерпеливая алчность, не заботящаяся ни о каких долговременных последствиях, выдает людей, экзистенциально обделенных, обнесенных дарами. Мы уже знаем, что один из дароисточников — живая природа во всей ее первозданной красоте и гармонии. В этом виде она дает человеку чувство причастности и бескорыстного восхищения. Техническая среда, вероломно вторгшись в эту природную гармонию, породила на месте, откуда ушли природная жизнь и красота, уродливые конгломераты, каменные и железные джунгли. В этих джунглях уже не слышится материнский голос природы, они порождают тоскливо-озлобленное космическое сиротство постмодернистской личности.

Не знают современные маргиналы и Христа как источника высшего милосердия. Бунт против отца, о котором столько написали теоретики неофрейдизма, выдает тайну постхристианского мировосприятия: отец в постмодернистской среде изначально был лишен черт жертвенного человеколюбия, явленного Христом. Против такого отца, как Христос, бунтовать бессмысленно и неблагодарно — бунтуют против педантичной жестокости, но не против любви. Следовательно, отец пасхоаналитической метафизики и антропологии — это отец фарисеев и законников, требующий повиновения букве. Против него и бунтуют.

Так перед нами раскрывается природа «новых людей» глобализма: с одной стороны, им неведомы законопослушание и дисциплина, внушаемые отцом — не авторитарным, а авторитетным; с другой стороны, им неведомы любовь и сострадание, внушаемые матерью, мир предстает перед ними как изначально чуждый, поэтому урвать у него как можно больше представляется их сознанию единственно адекватной линией поведения. Алчность всех этих «новых» есть компенсация их высшей метафизической и онтологической обездоленности и мирооставленности.

Загадка безмолвствующих

Но можно ли сказать, что такая экзистенциальная обездоленность миновала жертв этих хищников — многочисленные слои местного, оседлого населения, у которых глобальные приватизаторы отнимают все возможное? Можно ли утверждать, что обездоленность жертв глобализма носит только характер материальной, экономической обездоленности и социального бесправия?

Почему обездоленное большинство после краха коммунизма с такой удивительной безропотностью отправилось в гетто, куда его загоняли новые господа мира сего — новейшие модернизаторы и приватизаторы?

Объяснить это одними только социально-политическими причинами: политической неорганизованностью, забитостью, робостью — явно недостаточно. Тоталитарный порядок был устрашающе свиреп, но это не помешало разразиться народным бунтам в разных концах СССР в ответ на совершенно незначительное (по нынешним меркам) повышение цен на продукты питания на 30% в 1962 году. Нынешняя обвальная приватизация и глобальная экспроприация намного превосходят прежние типы эксплуатации и угнетения. Последние сохраняли, до нынешнего глобального сдвига, некоторую «патриархальность», ибо эксплуатируемые и подавляемые в известном смысле были своими для правящего слоя, сохраняющего национальную идентичность и привязку. Нынешняя глобальная эксплуатация разорвала патриархальные узы национального единства верхов и низов: первые стали сверх- или вненациональными, взирающими на жертв своих экспроприаторских практик как на некий отработанный и выбрасываемый человеческий «материал».

И вот в ответ на это неслыханное посягательство на сами условия существования и человеческое достоинство туземные изгои не бунтуют, а погружаются в глухое, молчаливое отчаяние, отступая из цивилизации в гетто.

Конец коммунизма обнажил пропасть, о которой еще не догадывались. Ведь это сегодня либералы говорят о коммунизме как ипостаси традиционализма (преимущественно русского). Ближе знающие и чувствующие либеральную классику аналитики, такие, как Раймон Арон, видели в тоталитаризме гипертрофированное выражение одной из сторон модерна — демократию равенства, альтернативную другой его стороне — демократии свободы.

Так вот, нынешнее противостояние имеет место уже не в рамках модерна, не внутри его, а между новыми хозяевами мира, монополизировавшими модерн, и новыми изгоями мира, выталкиваемыми из модерна. Последних лишают не только законной части заработанного (экономическая эксплуатация) — их лишают всех условий современной жизни вообще, изгоняют из современного пространства в некий подпольный или подземный антимир, где живут бездомные, безработные, бесстатусные, бесприютные.

Почему же они безропотно идут туда? Потому что вслед за крахом социалистической идеи, крахом коммунистического обетования пришло еще не виданное после явления Христа ощущение богооставленности, онтологического сиротства. По сравнению с этой катастрофой, относящейся к мирозданию, к месту нищих духом во вселенной, былая противоположность демократии и тоталитаризма кажется второстепенной частностью.

Без демократии люди, однажды поверившие в Христа, провели как минимум девять десятых своего исторического существования: 1800 лет из двух тысяч, прошедших после рождества Христова. Без обетования, первоначально завещанного им Христом и в превращенных формах воспроизведенного теорией социального прогресса, революционной триадой «свободы—равенства—братства», наконец, новейшими технократическими утопиями, они живут только сегодня — впервые со времен явления Христа.

Для того чтобы решиться на бунт против материально превосходящей силы, надо чувствовать либо моральное превосходство, либо метафизические гарантии, связанные с особенностями устройства Вселенной, с закономерностями исторического процесса, с высшей милосердной волей. Когда мы говорим о духе общины, мы разумеем и то, и другое. Христианство породило особую, вселенскую общину ожидающих Последнего суда и Высшего милосердия, которых материальные преграды ни смутить, ни обескуражить не в силе.

Для того чтобы оценить масштабы катастрофы, настигшей сегодняшних обездоленных глобального мира, надо вернуться к первоистокам христианской метафизики. И здесь нам предстоит перейти на новую ступень раскрытия материнского образа как источника неиссякаемых даров.

Богоматерь как дароносительница: максимализм православного милосердия

Восточная патристика дала обнадеживающий ответ на самый страшный и мучительный вопрос верующего сознания — о том, кто и как будет вершить последний, Страшный суд. По утверждению св. Григория Нисского, Бог Отец предоставит это судопроизводство Сыну. «Если бы Бог Отец производил всеобщий суд самолично, то Он в данном случае, при оценке человеческих поступков, руководился бы своей абсолютной правдой, и тогда — так как пред абсолютной Божьей правдой все люди являются неизмеримо виновными — никто из людей не мог бы достигнуть спасения. Но Бог Отец... предоставляет производство всеобщего суда Своему сыну, Который, будучи на земле, жил человеческой жизнью, испытав на себе все ее трудности и страдания, Который хотя Сам и не согрешил, однако знает, что человеку очень трудно сохранить себя чистым от грехов. Это последнее обстоятельство собственно и побудило Его поступиться требованиями абсолютной Божьей правды в пользу требований неизмеримой любви Божией»25.

Здесь мы видим некое указание на смещение отцовского и материнского начал в самом образе Бога и в осуществлении промысла Божьего. В отличие от ветхозаветного Бога Отца, олицетворяющего Высший Закон, в образе Христа больше черт, идущих от материнских начал любви, жалости, снисхождения и сострадания. Православие в известном смысле поступилось строгостью древнеиудейского монотеизма, актуализировав в образе Бога вторую ипостась, несущую материнские черты и выступающую прибежищем слабых, а не сильных. Подобно матери, любящей незадачливых детей больше, чем преуспевших, Христос более предрасположен к слабым, к нищим духом, к кающимся, нежели к «природным праведникам» и безупречным исполнителям закона.

Григорий Палама, завершающий восточную святоотеческую традицию, вскрыл трагедию мира, связанную с бездной расстояния, отделяющего область трансцендентного Бога, замкнутого в Своей Сущности, и тварного мира, ждущего Божьего милосердия. В терминах нашей современности ее описывает С. Франк. Античная гармония являла себя в логически устроенном, гармоничном космосе, составной частью которого был человек как тело, носящее в себе красоту и гармонию мира (макрокосма). Здесь сама цель, осуществляемая силами природы... просто совпадала с высшей целью и ценностью, к которой стремится человеческий дух»26.

Христианство уже не довольствуется этим простым решением проблемы. Оно всерьез принимает то экзистенциальное беспокойство человеческого духа, которое связано с чувством его «неотмирности». Вместе с христианством «мы уже вынуждены отчетливо различать между целью, осуществляемой силами природы, и той последней, высшей целью, которая одна лишь может дать удовлетворение человеческому духу и сознается им как высшая и абсолютная цель... Но именно это сознание различия между совершенством как святостью и совершенством как эстетическо-математической согласованностью и гармоничностью — сознание, рожденное из усмотрения разнородности между человеческим духом и природой... влечет метафизическую мысль, руководимую религиозным опытом, к некоему принципиальному дуализму»27.

Этот дуализм — трещина в мироустройстве, из которой и вырастает христианский тип духовности, — порождает вопросы двух типов.

Первый из них — достанет ли у Бога могущества, чтобы соединить эти разделенные бездной начала: природный космос, находящийся по ту сторону добра и зла, и человеческий дух— эту слабую свечу во мраке гигантской космической ночи? На этот вопрос впервые с убедительной достоверностью ответил только Ветхий Завет, указавший человечеству на Бога — Вседержителя. Но все же достоверность эту оспаривали гностики, полагающие, что доброе начало не является монополистом мироздания, что ему противостоит равное по мощи злое начало. Это гностическое сомнение в онтологических гарантиях добра неоднократно воспроизводилось в прошлом и в разных формах воспроизводится в наши дни.

Второй вопрос — достанет ли у Бога снисходительности и милосердия, дабы своевременно откликнуться на наш крик в ночи? Благополучное сведение этих вопросов вместе и благополучно-положительный ответ на них представлены «в изумительном синтезе Фомы Аквинского. Духовный покой, которым проникнут этот синтез, еще далеко превосходит покой, который был доступен античному сознанию. В последнем это чувство в общем никогда не могло до конца вытеснить чувства трагической беспомощности человека в мире, тогда как христианизированный аристотелизм мог опираться на сознание, что творец мира есть любящий Отец человека и что поэтому обе части творения — мир и человек — окончательно согласованы в системе вселенского бытия... и в этом синтезе не остается и следа метафизической тревоги, чувства трагизма человеческой жизни»28.

С тех пор западному сознанию уже никогда не давался этот блаженный синтез. Попытки заново связать концы, совместить космическую и моральную логику предпринимались и позже — достаточно указать на гегельянский или марксистский синтез, где все действительное разумно, а все разумное действительно, где свобода есть познанная необходимость и объективные законы развития ведут как раз в том направлении, которое совпадает с заветнейшими чаяниями человеческой свободы.

Но во всех этих постсредневековых синтезах Бог-Вседержитель и Бог-Спаситель уже никогда не достигали общего языка. В облике того бога, который называется прогрессом, явно преобладают отцовские черты сурового исторического логоса, не знающего снисхождения к оступившимся и не склонного считать жертвы. Передовые («исторические») народы Гегеля, передовые классы Маркса устраиваются в истории совсем не по-христиански — ими движет языческий дух земного самоутверждения любой ценой, гордыня нового сверхчеловека и не знающая снисхождения ненависть к тем, кто может стоять у них на пути.

Первыми опротестовали правоту этого безжалостного исторического Логоса наши славянофилы. Бердяев не случайно называет их первыми русскими народниками, только не политического, а духовного плана29.

Своеобразный народнический анархизм славянофилов проявляется в недоверии к государству и к огосударственной церкви, со времен Петра I подчиняющих народную жизнь умозрительному «проекту». Славянофилы, напротив, верят, что народная церковь и есть та самая церковь Христа, которую Он увел от законников и фарисеев.

Точно так же славянофилы нашли не этатистскую, а народническую идею царства. И Хомяков говорил, что Запад не понимает несовместимости государства и христианства... Славянофильское обоснование монархии очень своеобразно. Самодержавная монархия, основанная на народном избрании и народном доверии, есть минимальное государство, минимум власти...30

Это совпадение высшего блага со спонтанностью народной жизни и духа полнее всего отражает идея соборности. «Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммунитарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости»31.

Многие славянофильские предостережения сегодня кажутся прямо направленными и против рационалистической деспотии проектов модернизации, и против отщепенства современных глобальных монад. Все дело в том, что славянофильство является рефлексией национального духа, ошеломленного модернизационным экспериментом Петра I и церковным расколом, вызванным реформами Никона. в обоих случаях народному духу явилась идея исправления жизни по готовому — правильному (передовому) шаблону. Как показала практика, это была дисциплинарная идея Большого Отца, лишенного подлинного христианского милосердия и доверия к нищим духом. Прогресс, лишенный христианского милосердия и снисходительности, нетерпимый к органике народного бытия, уже морально просветленного православием, вызывал у славянофилов сложные чувства. Как пишет Ф. Степун, славянофильское чувство правды выражалось «в нравственно гениальном отказе от самого стиля гениального философствования, в отказе от всякого метафизического самоуправства в деле постижения мира и жизни, в погашении в философствующем сознании духа прометеевского соревнования с откровенной истиной христианства»32.

Если в прогрессе просматриваются петровские черты непреклонно и неустанно перевоспитывающего «на немецкий лад» отцовства, то в народном православном сознании проступают черты матриархально-семейственной соборности, приемлющей всех чад Христовых, а не только носителей авангардных начал.

Славянофилы видели перерождение официальной церкви, униженной Петром I и откровенно приспосабливающейся к государству. Союзу официальной церкви с государством они хотели противопоставить союз подлинной церкви Христовой с народом. Трагедия русской интеллигенции в том, что она за официальной церковью, олицетворяющей скорее Закон, нежели Благодать, не разглядела живого присутствия другой, подлинной церкви.

Может быть, сам атеизм русской левой интеллигенции возник из-за этой слепоты. Интеллигенция в лице официальной церкви видела проявления ветхозаветного Бога законников и фарисеев и предъявляла к нему претензии на недостаток любви, явленной Богом новозаветного Откровения. Русский атеизм, как неоднократно подчеркивал Бердяев, первоначально питался нравственным максимализмом сострадания. Не чудеса науки и техники убеждали русское сознание в отсутствии бога, а космический холод официальной религии, лишенной настоящей христианской любви.

Но и в эволюции народного духа ощущается аналогичная логика ухода от Бога-законника к Богу милосердия. Вот почему, в отличие от протестантизма, православное сознание не знает тяги к ветхому завету и, в отличие от католицизма, тяги к цезарепапизму. Христос народного православного сознания все более обретает материнские черты. Г. Федотов показал, что неумолимый Бог Иосифа Волоцкого нащупал народное сознание, все чаще обращающееся к Богородице как к матери-заступнице.

Здесь мы видим знаменательное совпадение движения, наблюдаемого в православном космосе. По мере того как мы переходим от официального православия государственной церкви к православной народной общине, в образе Бога ослабевают черты ветхозаветной вседержительной мощи и законнической непреклонности и усиливаются черты материнского заступничества, жалости, сострадательности, благодатного дарения. Здесь уже нет и следа от схоластической «нравственной механики», выверяющей строгие балансы добродетели и воздаяния, греховности и наказания.

Создается впечатление, что русский православный человек в отчаянных попытках перекинуть мост между трансцендентальными Божественными далями и земной юдолью все чаще обращается к отзывчивости Богоматери, которая усиливает «материнские» черты, отличающие Христа от сурового Бога Отца. Те Божественные энергии, о которых говорит св. Григорий Палама, видящий в них эманацию Божественной Доброты, прорывающейся к людям через границы трансцендентного, являются по своей интенции более материнскими, чем отцовскими. Поэтому синергетика православия, связующая трансцендентную Божественную сущность с благодатными энергиями, явленными человеку посюсторонне, имеет несомненный «матриархальный» вектор — в сторону все большего проявления черт, свойственных Богоматери-заступнице.

Но эволюции духовного плана выступают в христоцентричной парадигме культуры как скрытые «программы», руководящие общественными историческими практиками. То, что определилось в сфере духа в качестве назревшего задания, рано или поздно предъявит свой счет и социальному опыту.

До последнего времени этим опытом руководила идея прогресса, совершающего среди людей свой неумолимый отбор по критериям, сформулированным прогрессистскими идеологиями. По отношению к народу эти идеологии неизменно выступали в обличье внутреннего колониализма, ведущего свои завоевательные войны, горячие и холодные.

Кризис идеи прогресса

Сегодня мы видим явное отчуждение идеи прогресса от большинства человечества — феномен, достойный самого серьезного осмысления. Все, что было втайне, неосознанно для атеистического гуманизма вложено в прогресс христианством, почти полностью испарилось.

Запад часто сравнивают с Афинами. Но при этом молчаливо выносится за скобки тот факт, что весь этот блеск материальной и духовной культуры, аристократический досуг, достигший массовости со времен реформ Солона, не обремененная тяжкими заботами игра мысли и воображения куплены ценой рабского закабаления доброй половины тогдашнего человечества. Античный империализм, перешедший границы средиземного моря, достиг песков Сахары, скифских степей, хребтов центральной Европы — и это еще до планетарной экспансии Александра Македонского. Эстетика тела, так заботливо формируемая в греческих гимназиях, имела функциональное назначение: поддерживать воинственный этос свободных граждан — колонизаторов мира. Греческая ментальность целиком замешена на расистском комплексе превосходства над варварами не-греками, недостойными человеческого статуса. Греческий рационализм и греческие гармонии куплены ценой вытеснения вовне самых иррациональных импульсов человекоубийства, жестокости, вселенского экспроприаторства и пиратства. Статика прекрасного греческого тела, не имеющего взгляда, слепого, символизирует глухоту к внутреннему миру. Здесь физическая гармония исключает динамику души. Только сейчас мы сталкиваемся с этим же воспроизведением усердной заботы о теле через диетику, гимнастику, боевые искусства, сочетающиеся с полной глухотой в отношении души и совести.

И разве случайно Христос явился миру как духовность, представленная в слабом, некультивированном теле, контрастирующем с телесными образами античной расы «сверхчеловеков»? У Христа — некультивированное тело раба или варвара (варвар — это потенциальный раб для грека), которого античный империалист-язычник мог бы только презирать.

Сегодня западный человек также провел линию между собой — представителем высшего «свободного мира» — и окружающим миром варварства, населенного недочеловеками. Новейший глобальный порядок чреват новыми колоссальными огораживаниями — расчисткой планетной территории для расы господ, доказавшей, по критериям рыночного естественного отбора, свое преимущественное право на использование ресурсов земли. Прогресс из всеобщей категории, выражающей принципы гуманистического универсализма, превращается в приватную категорию, касающуюся избранных счастливцев, «золотого миллиарда». В этой перспективе входящим в число «золотого миллиарда» все более противопоказано христианское наследие человеколюбия, самоотверженности, сострадания. Ибо с таким наследием в душе невозможно строить свое благополучие на фоне погружения остальных в беспросветное отчаяние, невозможно выдвигать вокруг своих оазисов «достойной жизни» непроницаемые барьеры для остальных. Только признав последних недостойными, понизив их в человеческом статусе, можно со спокойной совестью развивать свой прогресс и пестовать свое благополучие.

При этом эстетам прогресса не стоит надеяться, что новое рабство большинства и на этот раз, как в античности, будет окуплено пышными дарами культуры. После явления Христа законы культурного творчества решительно изменились: ослепший господин мира, пекущийся исключительно о теле и телесных радостях, уже не даст человечеству ни великого искусства, ни стоической философской мудрости. Перед лицом стремительно нищающего большинства ему предстоит вооружиться не духовными, а милитаристскими доблестями, вытравить в себе дух христианского сострадания, компенсируя внутреннюю духовную пустоту наркотически действующими технологиями удовольствия.

По мере того как благополучный «золотой миллиард» отгородится от злосчастного, погруженного в отчаяние мира, культура этого «миллиарда» все больше будет принимать вид самодовлеющего, формального текста, восприимчивого только к «интертекстовым» импульсам и совершенно глухого к импульсам, идущим от окружающей реальности.

Человечеству как виду, дабы предотвратить окончательное вырождение и одичание, объективно понадобятся такие запасы милосердия, такой горячий пыл сострадания к падшим, вытолкнутым, загнанным в гигантские резервации, в каких до сих пор оно еще не нуждалось. Эту радикализацию христианского милосердия мы и видим в образе Богоматери-заступницы. Из тех трансцендентных далей, где пребывает в своей полноте Божественная Сущность, спуститься к нам, может быть, уже способна только она, страдающая женственность в Божьем обличье. Всем, кому не хватило даров заметно поскупевшего прогресса, она принесет свои неоценимые дары.

Новому православному богословию, дабы не выродиться в схоластику, необходимо знать, кто именно в таких дарах сегодня особенно нуждается. Тогда и православный дискурс о Божьем даре заново обретет трепетную взволнованность и меткость.

Глобалистика сегодня все чаще упоминает о новом изгойском континенте — четвертом мире. Еще недавно символом человеческой отсталости и неудач «проектов развития» служил третий мир. Сегодня он все более дифференцируется; в нем выделяются новые индустриальные страны, преодолевшие барьер слаборазвитости, а также новые держатели естественных рент — такие, как арабские нефтедобывающие страны.

Аутсайдерами третьемировской системы стали так называемые «страны глубокого юга», концентрирующие человеческий контингент, уже выбитый из традиционной колеи мировой экономической, геополитической и культурной динамикой, но так и не сумевший приобщиться к возможностям модерна.

Однако главная дифференциация, ломающая единый образ человечества, сегодня проходит не столько между странами третьего мира, сколько внутри их. Наглядно демонстрирует эту новую реальность пример постсоветских государств. Среди них выделяется так называемая «элита», предназначаемая хозяевами однополярного мира «разблокировать» постсоветское пространство, сделав его доступным для западной экспансии, и туземная масса, стремительно деградирующая по всем показателям — экономическим, демографическим, образовательным, культурным.

Словом, четвертый мир можно идентифицировать по разным критериям: экономической отсталости и обнищания, социально-психологической неадаптированности к модерну, трансформирующемуся в постмодерн, по гражданской неполноценности, связанной со статусом мигрантов, по культурной и политической непризнанности, связанной с принадлежностью к гонимым этносам.

Зловещая тенденция, связанная с уходом мирового капитала из производящей в спекулятивно-растовщическую и экспроприаторскую экономику «валютных игр», неминуемо ведет к расширению планетарной зоны бедности. По данным на 1996 год, 90 стран находятся в значительно худшей экономической ситуации, чем десять лет назад, а разница в доходах на душу населения между странами первого и третьего мира за это время утроилась33.

По оценкам Всемирного банка 90-х годов, среднегодовые темпы прироста численности бедных в мире равнялись двум процентам34.

Бедные уже составляют треть человечества, причем чаще всего они образуют большинство населения именно в городах — этом олицетворении прогресса в его торжестве над ненавистным традиционализмом. А городская бедность, в отличие от традиционной деревенской, — это бедность одинокого отчаяния, более не способного рассчитывать на общинную помощь и сочувствие. Это бедность на фоне нелегитимного богатства наглеющих нуворишей — компрадорской среды, беззастенчиво торгующей национальными интересами. Так социальная поляризация обретает вид расовой противопоставленности туземного и иностранного, привязанного к месту и обладающего привилегиями экстерриториальности, хранящего изгойскую идентичность и стремительно от нее дистанцирующегося.

Привилегированный развитый мир здесь уже не служит обнадеживающим примером, не подает руку помощи, не обещает приобщенности — он отмечен печатью презрительного избранничества.

Благодатной вести и знака надежды современный расово разделенный социум более не подает. Их можно ждать откуда-то свыше, из трансцендентных высот и глубин, из сфер, сохраняющих метаисторическую загадочность...

Новые парии глобализма

Внеэкономическую концепцию четвертого мира представляет профессор географии Калифорнийского университета в Бергли Нитшман. Он отличает «глобальные проявления этноцида и экоцида как результат стремления 168 международно признанных национальных государств захватить, подавить и подвергнуть эксплуатации более 5000 непризнанных национальностей»35.

Современный мир делится не только на богатых и бедных. Он делится на признанных, ведущих легальное существование, и тех, чья идентичность подвергнута запрету и методически преследуется во всех своих жизненных проявлениях.

Трагическим выражением этой непризнанности являются нации, входящие в состав чуждого им государства и им запрещаемые. Национальность здесь выступает в роли гонимой общины, вынужденной прятать свои святыни, религию, обычаи, а нередко и сам язык от господствующей титульной нации, вопреки исторической реальности формирующей «мононациональное» государство либо дискриминационную федерацию, различающую легальные и нелегальные этносы.

Где теперь находится республика Блафра, некогда входившая в состав Нигерии и исчезнувшая в ходе гражданской войны и жесточайшей этнической чистки, проведенной властями этой страны? Международное сообщество, руководствующееся прагматическими соображениями «reаl policy», проглотило это, дабы не настраивать против себя самое мощное государство Африки.

Исчезнувших республик и этносов сегодня насчитывается много десятков. Первая волна этно- и экоцида, направленного не только против конкретных этносов, но и против всей биоприродной и социокультурной среды, где протекало их формирование, была связана с мировой колониальной экспансией Запада. Вторая волна связана с образованием новых постколониальных государств, в которых властолюбие титульных элит не оставило места этническому самоопределению «политически не предусмотренных» этносов. «Для государств, — пишет Нитшман, — типично признание одного языка, одной экономики, одного господства над всеми ресурсами, одной валюты, одного флага, а иногда и одной религии... Утвердившись над протестующими национальностями, государство создает новую, умышленную историю и географию... и уничтожает свидетельства истории и географии подавляемых этносов...»36

Между тем менее пяти процентов от общего числа государств можно считать практически мононациональными, остальным свойственна признаваемая или непризнаваемая полиэтничность.

Практически ни одна из подавляемых национальностей не называет себя терминами, употребляемыми в среде глобального истэблишмента: «этнические группы», «меньшинства», «племена», «пастухи», «низшие классы», «маргиналы». С точки зрения четвертого мира все эти термины изобличают язык расового превосходства, исключения и нетерпимости. И когда изгои четвертого мира решаются на откровенный протест, власть предержащие говорят о повстанцах, сепаратистах, экстремистах, фундаменталистах, фанатиках и диссидентах.

Изгойское существование по принципу жесткой оппозиции «мы—они» порождает у представителей гонимого этноса и культуры особый тип впечатлительности, ярко восприимчивой к цвету родной кожи, к звуку родного языка, к общей памяти, хранящей традиции и заветы предков.

Эта подпольная общинность исполнена решимости пережить «проклятые времена» и донести до потомков незамутненный образ своего народа и его гонимую в этом мире традицию. Из примерно 120 войн, ведущихся в мире37, 80 процентов составляют войны сопротивления национальностей четвертого мира вооруженным силам доминирующих государств. Эти войны уже унесли миллионы жизней и породили десятки миллионов беженцев.

Для их характеристики специалисты изобрели новый термин — «конфликты низкой интенсивности». Эти постклассические конфликты не вписываются в привычные представления о войнах и военных конфликтах, ибо не имеют конца, не завершаются легальным финалом в виде заключения международного договора и последующей стабилизации. Постклассический конфликт, связанный с этническим противостоянием, взывает не к легальным инстанциям, олицетворяющим политическую рациональность, а к богам земли и воды, к памяти предков, к святыням, голос которых звучит в тайниках души. Весь этот незримый пантеон помогает повстанцам держаться в невыносимых условиях, посрамлять расчеты господствующей рационалистической аналитики и создавать неопределенность, в принципе не устранимую классическими средствами.

Против экономической, геополитической и военной логики модерна восстает тайная логика экосистем и биосоциоценозов, связанная с законами ускорения. «Поскольку большинство народностей зависят от местных биологических ресурсов, существующих на их традиционной исторической территории, они приспособили свой образ жизни к условиям сохранения окружающей среды и сбережения ее биологического разнообразия. Мы имеем здесь теорию “окружающей среды четвертого мира”, в соответствии с которой там, где народности проживают на своей нетронутой, управляемой ими самими исторической родине, сохраняется и биологически богатая окружающая среда38.

Поляризуются, таким образом, два типа геоисторического ландшафта. Первый, олицетворенный мужским началом европейского ratio, стремящимся к подавлению, переделке, преобразованию мира, создает тип угнетенной, технически перенасыщенной и перегруженной среды, теряющей свое естественное разнообразие. Напротив, там, где продолжает задавать тон гибкая, сочувствующая, приноравливающаяся к особенностям среды и терпеливая архаика женственности, олицетворяемая образом матери-земли и матери-родины, там сохраняются предпосылки космической и культурной укорененности человека и действуют законы коэволюции. Но если архаическая женственность, связанная с образом родной среды, уже уходит из мира, захваченного экспансией модерна, то это означает необходимость ее второго прихода в новом виде — Божественного духовного образа, обещающего человеку неизмеримо больше того, что ему давали архаические берегини родной земли и дома.

Еще одна изгойская категория, принадлежащая к четвертому миру современности, представлена мигрантами и беженцами. Новая дестабилизация мира, вызванная распадом прежних единых пространств и глобальными геополитическими переделами, породила новое переселение народов и демографические потоки невиданной мощности. Явная боль мира, которую он официально признает, — это военные беженцы из зон региональных конфликтов. Миллионы бенгальцев в 1971 году перешли на территорию Индии, спасаясь от наступавшей пакистанской армии во время войны за освобождение Бангладеш. Около трех миллионов афганцев бежали в Пакистан после вторжения советских войск в Афганистан в 1979 году.

Новый импульс этим процессам сообщил распад СССР и окружающего его второго мира. Очаги нестабильности в бывшей советской средней Азии и в Закавказье рождают волну беженцев с юга на север и с востока на запад в пространстве бывшего второго мира. Крушение биполярной структуры, ослабив цементирующий каркас, надетый на планету после 1945 года, сопровождается невиданной военно-политической анархией, новыми столкновениями и войнами в Африке, Азии, на Ближнем Востоке. По критериям военно-политической стабильности нынешний однополярный мир, несомненно, уступает биполярному. Все то, что ушло из сферы управления рухнувшей сверхдержавы и не компенсировано управленческими возможностями победителей в холодной войне, являет собой хаос, стихийно стремящийся к максимальной энтропии, исключающей цивилизованную жизнь, порядок и терпимость. Новые социал-дарвинистские джунгли политики, где выживают не наиболее рафинированные, а наиболее вооруженные, породили новый архипелаг изгойства — мигрантов, спасающихся от войн и преследований. Количество таких беженцев в мире возросло с 8,2 миллиона в 1980 до 20 миллионов в 1992-м. В последующие годы их потоки усилились. Нигде их не ждет настоящий приют и дом, никто не готов потесниться ради них.

Но современный мир поражен скверной бесприютности не только в форме военных беженцев. Значительно большие масштабы злосчастной миграции порождает экономическое разорение целых континентов, дальнейший экономический разрыв центра и периферии современного мира. Новые рабы глобального мира — это пораженные в правах иностранные рабочие, особенно нелегальные мигранты. Распад стран Восточного блока породил потоки миграции, невиданные со времен распада Римской империи. Многие из потенциальных мигрантов сначала рассматривали «удерживающую силу» Восточного блока как досаднейшую преграду, мешающую их побегу в «западный рай». И только теперь большинству из них пришлось понять, что обретенная «свобода» оказалась чреватой потерями в гражданском, социальном и национальном статусе людей, несущих клеймо «бывших». На Западе их явно считают людьми второго сорта, защищаются от них новыми иммиграционными барьерами, мобилизуют агрессивные мифы (типа «русской мафии») для их всемерной дискредитации.

К несчастным мигрантам третьего мира добавились мигранты бывшего второго и вместе образовали предельно бескровный и униженный четвертый мир — мир лишенных настоящей родины. Как оказалось, страны демократического Запада решительно отличаются от бывшего СССР своей этнической закрытостью. Если образ «советских людей» в идеале представлял собой вселенскую «общину трудящихся», равнодушную к особенностям языка и цвета кожи, то западноевропейская идентичность являет пример «этнически разборчивой» системы, немедленно помечающей чужаков.

От демократии равенства — к новому рабству

В современном глобальном мире формируется новое разделение труда, во многом заставляющее вспомнить древнюю систему рабовладения. Выделяются типы работ, изначально признанных иммигрантскими39 — недостойными граждан процветающей страны. И здесь действует своеобразный порочный круг. По мере того как благополучная часть общества покидает «низменную» профессиональную нишу, она делается прибежищем иностранных изгоев. Но в качестве таковой она перестает привлекать и научно-техническую мысль, занятую модернизацией труда, и социальное и трудовое законодательство, озабоченное соблюдением рабочих прав. Это, в свою очередь, снижает привлекательность соответствующей среды для всех, заботящихся о своем престижном имидже и ценящих свое достоинство — сюда они уже никогда не вернутся. Так многие массовые профессии превращаются в бесправную, полурабскую среду, где царят насилие и дискриминация.

Великий миф модерна — о техническом прогрессе, призванном уничтожить изгойство тяжелого труда и наделить все профессии творческой занимательностью и социальным престижем, — на наших глазах умирает. Взамен воскресают старые расовые и рабовладельческие мифы, касающиеся неполноценных и неприкасаемых, предназначенных обслуживать касту новых господ. Страшно признаться, но подобные мифы начинают отравлять и сознание людей православного региона, искони отличающегося своей этнической широтой и терпимостью. С распадом единого советского пространства Россия стала полем притяжения несчастных мигрантов из стран «ближнего зарубежья». И мы видим, как превращенные в изгоев русские люди порой ищут еще больших изгоев, дабы выместить на них свои комплексы. Большинство из сезонных рабочих, приезжающих в Россию из Украины, Молдавии, государств Центральной Азии и не имеющих легального статуса, берутся за самую неблагодарную работу и удостаиваются презрительного отношения обывателей, претерпевают унижения и притеснения со стороны коррумпированного чиновничества и милиции. А ведь недавно мы все были гражданами единой страны и в этом едином большом пространстве царило межэтническое братство. Изгойский четвертый мир живет рядом с нами или внутри нас, непрерывно расширяя свои масштабы, разрушая прогрессистские и либеральные надежды, внушенные нам азартными реформаторами, не боящимися крушить и ломать.

Таинственный парадокс нашей судьбы проявляется сегодня в том, что население бывшего СССР и сегодняшней Российской Федерации, значительно опережающее по своему образовательному уровню большинство стран, принадлежащих к господствующему «золотому миллиарду», тем не менее выталкивается наиболее стремительным образом из числа относительно благополучных и среднеразвитых даже не в третий, а прямо в четвертый мир.

Когда-то, в рамках концепции догоняющего развития, сложилась модель своеобразного исторического посредничества, выполняемого наиболее развитыми странами — пионерами прогресса. Народы отставшие приобщаются к передовым достижениям не сразу и непосредственно, оставаясь один на один с новой техносферой, а посредством освоения опыта впереди идущих. В чем-то это воспроизводит латинский архетип иерархии ангельских чинов и человека, удостаивающегося встречи с Богом и спасения только через их посредничество.

Вспомним знаменитый спор св. Григория Паламы с Варлаамом. Последний утверждал в трактате «Против мессалиан», что человек не может встретить Бога иначе как через посредничество ангела, «ибо мы подначальны ангельской иерархии». «Что делаешь ты, о человек? — отвечает ему св. Григорий. — Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает?»40

И разве Моисею явился ангел, а не сам Господь непосредственно? «...Когда явилась истина и закон благодати — закон, по которому не ходатай, ниже ангел, но Сам Господь спасе нас (Ис. 63, 9) — и когда Сам Дух Божий наставил нас на всякую истину... неужели Он не соизволит сотворить себе обиталище в человеке, явиться ему и говорить с ним без посредников...»41

Эта православная парадигма приобщения к благодати без посредников побуждает нас говорить о двух типах онтологии. С одной стороны, мы имеем онтологию экономического, технического и политического мира, где действуют законы постепенности, временной иерархии раннего и позднего, менее и более развитого, с другой — онтологию морального и духовного мира, не знающего подобных иерархий и соответствующей им корреляции между технико-экономической развитостью и духовным совершенством.

В духовной сфере последние по меркам прогресса нередко бывают первыми, смиренные опережают динамических и самоуверенных. Если мы станем мыслить о спасении третьего, а тем более четвертого мира, полагаясь на иерархии развитости и неразвитости, нам или предстоит ждать несколько сот лет, или вообще отчаяться в ожиданиях, ибо, как показывает современная тенденция, с годами отстающие не только не настигают развитых, но все больше от них отстают.

Спасение стремительно катящейся вниз изгойской части мира — ее третьемировского и четверомировского большинства — не может прийти со стороны прогресса, идентифицируемого по экономическим и техническим критериям. Оно может прийти только из той сферы, которая является трансцендентной по меркам религиозного сознания и невидимой, а потому и ничтожной и как бы вовсе не существующей по меркам современного светского прагматического сознания, привыкшего доверяться материально ощутимому. Здесь — потенциал материального могущества, там — духовный потенциал просветления, искупления и сострадания.

Нас, граждан бывшего второго мира, в свое время тщившихся попасть в первый, но внезапно низвергнутых в самый низший, четвертый, дискурс о двух типах онтологии, столь явно разошедшихся в стороны, затрагивает острее, чем кого бы то ни было.

Если система координат современного мира, помещающая все народы на восходящей кривой экономического роста и прогресса, не изменится, мы, люди православной ойкумены, обречены оставаться презираемыми париями и неудачниками мира сего. Те, в которых мы видели «ангельских посредников», приобщающих нас к лику прогресса, кажется, уже навсегда отказали нам в таком посредничестве и признали «богооставленными». Только если вечным критериям добра, красоты и справедливости суждено восстановить свое направляющее и оценочное значение, к нам может прийти долгожданная реабилитация — ибо в моральной сфере нет прогресса; в истории, написанной на языке морали, наши предки вовсе не выглядят отсталыми, напротив, они могут служить нам вдохновляющим примером.

Следовательно, не дистанцирование от прошлого, как того требуют теории, воюющие с традиционализмом, а новое прочтение опыта наших предков, новое сближение с ними требуется для достижения аутентичности. В этой же парадигме должна быть осмыслена и современная доктрина спасения. Языческий бог прогресса внимает только передовикам модерна — и решение судьбы остальных он делегирует им же. Но христианский Бог доступен неудачникам нашего века непосредственно — он никому не передоверяет решения их судьбы. Критерию этой максимально непосредственной доступности и соответствует образ Богоматери-заступницы.

В православной парадигме спасения открывается возможность реабилитации тех, кто по критериям достижительной «морали успеха» признан недостойными. Речь идет о растущей армии «неадаптированных». Западная социология эксплицировала содержание последнего понятия в первую очередь на примере выходцев из деревни или мигрантов, внезапно помещенных судьбой в эпицентры технического века. Этот век формировался не ими, а другими и потому изначально чужд им. Здесь не работает гордое правило демократической эпохи: человек повинуется лишь тем инстанциям, которые он сам же избрал в процессе свободного волеизъявления. Они, помещенные в искусственную техническую и технико-экономическую среду, не определяли ее параметры, не формулировали ее критерии. Их повиновение — не свободное, а вынужденное, связанное не с самореализацией, а с насилием над собой и подавлением своего «я».

Этот нелицеприятный вывод сегодня можно отнести уже не только к отдельным группам новоприобщенных к прогрессу, но и к целым странам и континентам, принадлежащим к зоне «догоняющего развития». Не они устанавливали критерии и правила жизни, повиновения которым требует от них современная теория модернизации. Они здесь — не у себя, в пространстве прогресса у них нет отечества. Поэтому их соревнование с лидерами прогресса, первыми освоившими и определившими его параметры, представляется изначально обреченным делом. Ибо как только они обнаруживают себя способными учениками, создавая тем самым риск конкуренции для западного авангарда, последний тут же меняет правила игры и снова оказывается в выигрыше.

Новейший пример — императив экономической либерализации и открытого общества, отказывающегося от каких бы то ни было механизмов протекционистской защиты. Либеральная идеология, сегодня присвоившая себе монопольное право определять, что такое хорошо и что такое плохо, сумела навязать большинству стран догоняющего развития свои императивы деэтатизации, денационализации и реприватизации. И как только «реформаторские элиты» завершили погром своей национальной экономики, отдав ее на растерзание глобальным хищникам, их изумленному взору открылось, что законодатели либеральной экономической моды не спешат примерять на себя этот новый костюм. Как отмечают эксперты, либеральная тенденция наименее выражена в наиболее индустриально развитых странах, обладающих большой экономической мощью и составляющих ядро глобальной экономической системы. Во всяком случае, эта тенденция ни в коей мере не затрагивает проводящиеся ими политические и экономические мероприятия по поддержке импортозаменяющих секторов собственной экономики с помощью таможенных тарифов и тому подобных мер42.

Глобализация — «это не абстрактная универсализация, чудесным образом возникающая повсюду. Напротив, это конкретные партикулярности, которым придается глобальный характер. Глобализируется не язык йоруба, но английский, не турецкая, но американская массовая культура, не сенегальская, но японская и германская технологии. Геометрия и траектория глобализации достаточно ясны. Глобализация формулирует язык, структуру и динамику мировой власти»43.

Теперь нам яснее становится и сама природа изгойского четвертого мира. Четвертый мир — это не косная традиционалистская структура, неведомо как оказавшаяся в пространстве современности, а структура, формируемая самой этой современностью. Не понятие наследия, а понятие производства является здесь ключевым. К четвертому миру относятся те, кто вынужден действовать по правилам игры, определяемым другими и в пользу других. По таким правилам «чужим» невозможно выиграть, ибо эти правила не только формулируются, но и переформулируются в пользу облеченных властью.

Вот почему неадаптированных в мире становится не меньше (что предполагает сама теория адаптации), а больше: различие адаптированных и неадаптированных положено самой асимметричной структурой современности, в которой действуют не столько законы свободного соревнования, сколько законы власти.

«На дне» глобального мира

С этих позиций надо посмотреть и еще на один архипелаг четвертого мира, скрыто вырастающий среди нас. Речь идет о тех, кто с помощью алкоголя или наркотиков эмигрирует из мира, кажущегося им невыносимым, уходя в зазеркалье, в «отключку». На Западе определились две позиции в отношении этих несчастных: «правая» и «левая».

Правые либо смотрят на них с брезгливым фатализмом — как на неудачный материал природы (наследственности), который всего лучше было бы «выбраковать», если бы не сантименты эпохи, либо — как на симулирующую среду «добровольно заболевших», которых меры крепкой руки могли бы очень быстро излечить. Левые, в особенности «новые левые», усматривают здесь проявления бунтующей «контркультуры», «великого отказа» от общества потребления и морали успеха.

Православная система видения совсем иная. В этом затонувшем архипелаге, образованном людьми, страдающими разными формами «зависимости» и отвергнутыми обществом по причине полного «ролевого несоответствия», современная православная культура видит общинников, гибнущих без общины. Они — не худшие, но слабейшие, менее других способные выносить холод атомизированного существования, когда никто друг другу не нужен, а наш страждущий голос тонет в ночи. Тестируемые в рамках психологической шкалы: эгоизм — альтруизм, глухота — отзывчивость, недоверчивость — доверчивость, жестокосердие — мягкость, лица, страдающие от алкогольной и наркотической зависимости, в большинстве своем принадлежат не к социал-дарвинистскому, а к кооперативно-общинному типу.

Иными словами, очень часто мы имеем здесь дело с добротой, в борьбе со злом терпящей поражение, с незатребованной сердечностью и отвергнутой отзывчивостью. Ожидать социальной реабилитации лиц этого типа в рыночном обществе, живущем по закону джунглей, — безнадежное дело. В то же время это вовсе не значит, что речь идет об отмирающей среде, следов которой мы не найдем завтра, когда рыночный либерализм «победит полностью и окончательно». Напротив, этот либерализм является асимметричной структурой, порождающей двойные стандарты: одни для центра, другие — для периферии, одни для включенных, другие — для исключенных.

Этот вывод, подтверждаемый на глобальном уровне, напрашивается и в результате опыта повседневности. В экономическом отношении либеральную среду образуют агенты, заранее знающие, что средние издержки производства у них ниже, чем у других. В политическом отношении либеральная среда — это акторы, организующие «соревнование» избранных; неизбранные отсеиваются еще до начала соревнования посредством всякого рода квот и цензов, умелой административной «нарезки» избирательных округов. В повседневности либеральную среду также образуют те, кто заранее осведомлен о своих преимуществах. Аутсайдеры, неадаптированные, зависимые являются предпосылкой либеральной демократии: только на их фоне либеральный истэблишмент проникается уверенностью в своей способности прийти к финалу первым.

Прежде чем «свободное соревнование» начнется, необходимо позаботиться о таких правилах игры, которые гарантировали бы победу заранее отмеченным. Это называется «системной политической организацией», в отличие от бессистемной, где события действительно равновероятны. Ясно по определению, что «система» не может интегрировать всех. Ее представители сетуют на маргиналов, неадаптированных, неинтегрированных, но на самом деле существование этой социальной периферии предусмотрено принципами самой системы.

Либерализм как система раскрывается в тенденции демонтировать средства самозащиты слабых, одновременно укрепляя самозащиту сильных. Из этой асимметричной структуры и рождается четвертый мир — периферия, систематически дискриминируемая центром. Вырождение нынешнего европейского гуманизма как раз и связано с тем, что он утратил универсалистский характер даже на уровне исторических обещаний, — это гуманизм центра и центру потакающий. Необходима, следовательно, какая-то «внесистемная» и «антисистемная» доброта, в чем-то напоминающая антисистемную оппозицию: доброта, не считающаяся с критериями морали успеха, экономической и социальной эффективности, полезности. Только эта «антисистемная» доброта спасет мир.

В русской православной культуре, после того как она получила вызов протестантизма, стало зреть тайное подозрение: уж не прибрали ли к своим рукам современные законники и фарисеи, ненавистники «неприспособленных» самого Христа, «реконструировав» его образ так, что в нем стали больше проступать черты ветхозаветного Отца, нежели черты сострадающей Благодати?

Характерно, что С. Булгаков после мировой войны и революции подхватывает эстафету русского философского символизма и учит о Софии, которую он требует не отождествлять с Логосом. Логос олицетворяет всеобщий космический закон и порядок, но в нем нет любви, идущей от материнского образа Божества.

Гордыня Рима и смирение Иерусалима

Теперь, много десятилетий спустя, мы вынуждены отметить, что в софиологии русского «серебряного века» наряду с подлинно христианскими интуициями было много и декадентских черт, эстетских стилизаций. Но история русского православия имеет и другие страницы. Требуется прорваться через густой частокол историографических штампов, чтобы открыть для себя ту истину, что основатели русского православного царства — третьего Рима — были целиком проникнуты не идеей имперской мощи, а софийной идеей благодати, связанной с миссией христианского милосердия.

Идеологи и книжники московского царства были куда более проникновенными символистами, чем символисты «серебряного века». Речь идет о том, чтобы в реальной истории усмотреть проявление благодати, а в московском третьем Риме — подобие земного образа сакральному первообразу. Реконструкция образа самого первого Рима, осуществленная русскими книжниками XV—XVI веков, указывает не на черты империи, а на черты Иерусалима. Идеологи православного русского царства никогда не уповали на имперскую мощь и не кичились ею. Их идеократическое сознание проникнуто не мессианизмом, а великой тревогой: удержится ли царство на уровне заповедей христовых или впадет в ересь и гордыню?

Для них представлялось совершенно очевидным, что истинное царство держится не силой, не богатством, а христианской добродетелью и что, теряя ее, оно обречено не только на гибель, но и на то, чтобы сама эта гибель не удостаивалась людского сожаления. Именно в максимальном противопоставлении святости имперской силе мы находим объяснение того, что покровительницей царства выступает Богоматерь. Самый «государственный» праздник Московской Руси — одновременно самый негосударственный, противный идее земного величия и мощи — праздник Покрова Богородицы.

Как пишет современная исследовательница, «культ Покрова — поздний этап эволюции от древнейшего предания об Успении Богородицы и оставлении в гробе ее риз через идеи праздника Положения ризы, то есть перенесения ризы в Константинополь и особого покровительства Богоматери Константинополю, как городу, где хранится и почитается ее риза. Следующим этапом был акафист, который в греческом оригинале еще являлся гимном Богородице — защитнице Константинополя, но в славянском переводе лишился привязки к Константинополю и получил обобщенный характер»44.

Итак, мы имеем архетип небесной покровительницы столичному граду. Но мы совершенно упростили бы главное, если бы видели в этом архетипе проявление суеверного сознания, страшащегося врагов и уповающего на сверхъестественные силы. Сознанию, взыскующему защиты, более естественно было бы обратиться к мужским образам, выражающим силу и мужество.

В данном случае мы имеем совсем иное: речь идет о царстве, лишь в той мере заслуживающем небесного заступничества, в какой само оно выступает защитником слабых, нуждающихся в защите. В этом — тайна данного архетипа. На державном уровне раннюю соотнесенность с этим архетипом мы видим в деятельности Андрея Боголюбского. Князь, перенесший столицу государства из цветущего Киева на суровый лесной север, во Владимир, подтверждает аскетическую интенцию православной государственности дважды: во-первых, противопоставлением скудной северной земли тучной южной земле, потакающей разнеженным; во-вторых, противопоставлением государства, выступающего защитником слабых, государству, выражающему волю сильных и идущему у них на поводу.

В последнем противопоставлении — весь смысл пресловутого русского централизма и авторитаризма. Децентрализованное, «боярское» государство служит сильным, то есть исповедует, осознанно или неосознанно, языческий принцип. Чтобы реализовать христианский принцип служения слабым и отбить поползновения сильных, стремящихся купить власть или другими способами прибрать ее к рукам, сама власть должна быть и политически сильной, и духовно вооруженной высшей идеей.

Сама борьба с «феодальной раздробленностью», о которой столько писала советская историография, усматривающая в централизме только средство эффективного отпора внешним врагам, на самом деле указывает на высший, сакральный смысл православного царства: быть опорой слабых. Как только оно изменяет этому христианскому призванию, никакой централизм ему уже не поможет — оно подлежит тлению и гибели.

Централизм имперский должен был бы обращаться за покровительством к Богу Отцу, суровому вседержителю мира. Централизм православный обращается к женскому образу Богоматери-заступницы. Не случайно Богоматерь явилась не государю и полководцу — носителям державной мощи, а Андрею Юродивому, нищенствующему у Влахернского храма в Константинополе. И в России Богоматерь является юродствующим и нищенствующим, но отнюдь не власть предержащим.

Таким образом, державным первооткрывателям архетипа Святой Руси — вселенского прибежища слабых — является Андрей Боголюбский. Все построенные при нем главные храмы он посвящает праздникам Богородицы: Успенский собор во Владимире и церковь Покрова Богородицы на Нерли. В московский период Богородица простирает свой защитный покров над Москвой, как это сказано в «Книге Степенной царского родословия». Там же присутствует и Василий Блаженный — русский двойник константинопольского Андрея Юродивого. И функция Василия та же — указывать на чудо Покрова. «То, что Богородица встала над Москвой, превращало Москву в аналог Влахернской церкви, в богоизбранный и богозащищенный град-Церковь»45.

Но град-Церковь — совсем не то что град-крепость, в который стремился превратить столицу Петр I, деформировавший православный архетип. Град-Церковь — прибежище тех самых нищих духом, людей не от мира сего, которые в граде-крепости, как и в граде «рыночников», непременно почувствуют свое изгойство. Отсюда — необходимость реконструкции образа Москва — третий Рим.

Ортодоксия Москвы — православного царства — требует видеть в третьем Риме не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим.

XVII век оказался моментом бифуркации: за полвека до реформатора Петра реформатор Никон пробивает свое «окно» из национального ограниченного государства в заманчивую вселенскость. Но это «окно» не в сторону Запада, а в сторону греческого Востока — материнской цивилизации. Православная вселенскость означает не единое европейское пространство модернизации и светского успеха, но предполагает иной императив: Москва должна служить опорой и прибежищем не только своих, русских, по крови «нищих духом», но и всех православных христиан. В этом — ее значение как нового Иерусалима.

Архитектурным символом этого перенесения благословенной юдоли в Москву становятся подмосковные Палестины: воздвигнутый Никоном Воскресенский монастырь. Его центральный Воскресенский собор копирует храм Гроба Господня в Иерусалиме и призван языком архитектуры свидетельствовать присутствие горнего мира в дольнем. Топография святых мест воспроизводится во всем российском пространстве: иверский Валдайский монастырь устраивается во образ иверского Афонского; Валдайское озеро переименовывается в Святое озеро.

Если бы устроители Московского царства как третьего Рима в самом деле мыслили имперскими категориями, они бы воспроизводили не топографию Палестин и монастырского греческого Востока, а топографию Рима цезарей. В образе третьего Рима представлена не Русь, кичащаяся мощью и исполненная мессианистской гордыни, а Русь, плачущая о грехах своих, скорбная, кающаяся, испытывающая страх Божий.

Женский образ скорбящей и плачущей Руси нашел полное выражение в каноническом житии Меркурия Смоленского, совершившего свой подвиг защитника родной земли с благословения самой Богородицы. Никакой языческой «удали», полководческого искусства или профессиональной ратной героики образ Меркурия нам не представляет. В воине-спасителе скорее являет себя монах-исихаст, более призванный к молитвенному созерцанию того, что свыше, чем к земным хлопотам во имя дела и пользы. Сам его героизм — это воплощенная жалость к тем, кто беззащитен. Не случайно в житии доминирует мотив женского плача — олицетворения беззащитных. «Сначала перечисляются причины, плач вызывающие, — это страдания женственного начала — матерей, девиц, жен, лишившихся мужей. Затем все это оплакано в самом плаче, но так, что женские страдания олицетворяются в страданиях земли: это она вдовеет, ибо запустели церкви, монастыри и грады, она оплакивает чад. Это библейского типа взаимоолицетворение страны и всех ее женщин... Так житие Меркурия Смоленского в своих изменениях приходит к общему и столь важному результату для словесности Московского царства — к слиянию в единый образ Богородицы, Церкви и Русской земли»46.

Но все это не означает полной неотмирности материнского архетипа, вдохновляющего одну только скорбную жертвенность, которой противопоказаны обыкновенное земное домостроительство и практический успех. Весь секрет в том, что православная культура не доверяет целиком рациональному Логосу, опирающемуся на знание законов и закономерностей, но не на сверхзаконническую интуицию правды-справедливости.

Православная культура формирует иные презумпции: прочнее то дело, в основе которого лежит не столько мужской тип самоутверждения, сколько женское призвание самоотверженной любви. Отсюда — архетипически значимый византийский образ — союз Георгия-змееборца и Софии-Премудрости. София олицетворяет не западный тип «знания-власти», а православный тип «знания-любви». Но любовь эта умеет быть деятельной и действенной. Для этого ей необходимо соединение с державной мощью, олицетворяемой Георгием Победоносцем. «...София—Церковь—Вера и Георгий — два начала, необходимых для восстановления христианского миропорядка на одичалой, опустошенной земле. София пребывает в замкнутости и изоляции, пока не является исполненный деятельных сил Георгий»47.

Такова логика православного домостроительства на грешной земле. София — Премудрость Божия, первоначально означающая самого Христа, но оттеняющая в нем женское начало любовной внимательности, а затем все более воплощаемая в образе Богоматери, служит противодействием целям, исходящим от языческого Логоса, от знания-власти.

Православного деятеля сначала напутствует, шепча свои таинственные слова, софиемудрая мать, а затем уже практически наставляет опытно-рассудочный Отец. Только в такой последовательности начатое дело его — священно и надежно. Как только эта последовательность меняется и мотивы самоутверждения, успеха любой ценой, практической рассудочности начинают преобладать, Богородица тихо оставляет сцену. В этот момент и сама святая Русь уходит со сцены в подполье и молчание, а сцену занимает держава, которая «слезам не верит».

Такой уход Руси в подполье совершился при Петре I. Вот тогда и проявилась та имперская гордыня, которую либеральная историография неправильно и неправедно связывает с формулой «Москва — третий Рим». Имперский Рим воплощен в Петербурге — столице, отвернувшейся от православного Востока и повернувшейся к Западу. А Москва стала олицетворением «Руси уходящей», скорбной, женской. «Петербург вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном»48.

В высшей степени многозначительно то, что все западнические реформы сопровождаются уходом святой Руси в глухое подполье, в незримый град Китеж. Этот уход всячески торопят неистовые реформаторы, предельно раздраженные характерной «неотмирностью», неприспособленностью, юродством Руси. Но когда этот уход в самом деле происходит и сцену целиком занимают бравые функционеры, педантичные бюрократы, ловкие менеджеры и находчивые рыночники, к стране вплотную подходит великая неудача.

Люто ненавидящие неприспособленных «неудачников», мастера успеха парадоксальным образом погружают страну в роковое пространство, куда Мефистофель заманивает Фауста и где неудачи следуют одна за другой, ведя к неостановимому хаосу. Не православный третий Рим — последнее прибежище тех, кто не от мира сего, а вестернизированный Рим империалистов и торгашей неизменно терпит крах в православной истории.

Это относится и к судьбе СССР. В парадигме западного ratio СССР рухнул потому, что проиграл экономическое соревнование с Западом, проморгал компьютерную революцию, стеснял свободную инициативу в разных областях жизни. В мистической парадигме третьего Рима СССР погиб оттого, что изменил своему призванию быть прибежищем униженных и оскорбленных, подменил правду силой, предоставил общественную сцену циничным авгурам двойной морали.

продолжение

ПРИМЕЧАНИЯ

20. «Революция должна уметь себя защищать», — заявили большевики, оправдывая массовый террор и геноцид.

21. Moosmuller А. Interculturelle kommunikation und global wirtschaft: Zu den risiken und chancen von kultureller differenz // Schweizerisches archiv fur Volkskunde. 1998. № 2. S. 199.

22. Там же.

23. Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2000.

24. Burbach R., Robinson W. The Fin de Siecle Debate: Globalisation as Epochal Schiff // Science Society. 1999. Vol. 93. № 1. P. 31.

25. Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 473.

26. Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 348.

27. Там же. С. 249, 250.

28. Там же. С. 357.

29. Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, IМСА-Press, 1971. гл. II.

30. Там же. С. 148, 149.

31. Там же. С. 166.

32. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 17.

33. Moosmuller A. Указ. соч. С. 194.

34. Engenhard Ph. Lo Troisieme Juere mundiale wst commencee. P.: Atlea, 1997.

35. Nietschmann B. The fourth world: Nations versus states / Reordering the Word. Jeopolitical Perspectives on the ХХI century, Bouldes: Westview gross, 1999. P. 225.

36. Там же. С. 227, 228.

37. Данные ООН на апрель 1993 г.

38. Nietshmann B. Указ. соч. С. 239.

39. См.: Castles S., Moller J. The age of migration. International population movements in the mоdern world.—Houndmills—Basingstoke—Hampshire— London, 1993.

40. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. Указ. соч. С. 261.

41. Там же. С. 261—262.

42. Whore world Orger?: Uneven globalization and the end of the cold war / Holm H.-H., Sorensen J. — Boulder: westw Press. 1995. P. 54.

43. Там же. P. 22—23. сн. II.

44. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского Царства. СПб., 1995. С. 27—28.

45. Там же. С. 46.

46. Там же. С. 76, 77.

47. Там же. С. 229.

48. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1991. Т. 1. С. 51.

глава пятая

Священство и царство

II. Четвертому Риму не быть — что из этого следует?

Розанов пришел к выводу, что в рамках христианства диалектика грехопадения и искупления не может быть разрешена.

Он совершенно справедливо полагает, что великая русская литература — лучшая выразительница нашей души. А душа наша преисполнена христианской впечатлительности ко всякой социальной «неправде», к несправедливости и угнетению. Русская литература после раннего Пушкина никогда не восхищается державной крепостью, не чувствует красоты земного величия и земной основательности. За всеми монументами державной созидательности ей видятся глаза жертв. Но разве все крепкое и основательное на этой земле не строится на жертвах, на крови и костях? Отвергнув все царства мира и даже саму высшую гармонию, купленную слезинкой хотя бы одного замученного ребенка, наша православная душа сознается в своей неотмирности. И тем самым она подписала себе исторический приговор: реальное историческое пространство захватят другие, менее щепетильные. Почему русской литературе — плакальщице, прямо-таки не принимающей дерзких, ловких и удачливых, так внимали все страстные, активные умы нации?

Потому что они вещали от имени Христа, вещали с Голгофы. Если бы не с Голгофы, не хватило бы сил царство сгубить. Голгофою разрушаются все земные царства, ибо все они основаны на крови, насилии и всем том, что христианская совесть назовет несправедливостью.

И богатство, и власть, и порядок — все, все с христианской точки зрения по-настоящему нелегитимно. Таков вывод Розанова в конце его жизни — в самый момент крушения государства российского.

Мне думается, что розановский вывод диктовался состоянием, которое христианство признает греховным, — предельным унынием. Страстность христианской души, не терпящей любой неправды и взыскующей абсолюта, даже по меркам земного домостроительства вовсе не бесплодна. Если взглянуть на историю падения царств и сопоставить в этом отношении дохристианскую и христианскую эпохи, контраст будет разительным. Перезревшие языческие царства подтачивают декадентские безволие, скепсис и пресыщенная элитарная «ирония», не способная вдохновиться каким бы то ни было делом. Этот дух декаданса по-своему выражает проявление второго закона термодинамики, касающегося превращения всех видов энергии в теплоту — состояние, из которого вторичный энергийный подъем уже невозможен.

Совсем иное дело — дух христианского неприятия лжи и несправедливости. Он в самом деле разрушителен для земных царств и твердынь, но при этом он стремится к новому преобразованию мира, к новым начинаниям и подвигам. Странствия скептического духа олицетворяет космополитичная среда эмигрантов, идущих туда, где светлее, теплее и вольготнее. Странствия христианского духа олицетворяются теми, кто на новом, неоскверненном месте пытается строить новый Иерусалим. Христианская страстность неприятия всего греховного и несправедливого в истории неизменно конвертируется в энергию нового строительства — на началах правды. Так основывались новые монастыри и скиты; так же основывались и новые христианские царства. Вся христианская история — это движение монастырей и царств из мест уже оскверненных, падших, в новые — туда, где наша христианская уверенность еще не обескуражена и способна порождать энергию домостроительства на новых началах.

Первое такое перемещение беспокойной христианской души связано с делом Константина — переносом столицы империи из Рима в Византию. Уже здесь мы видим характерное проявление христианской диалектики пространства—времени. Вопреки тому, что утверждает В. Розанов, христианский максимализм, отвергнув мерзость запустения, не отворачивается вовсе от дел земных, не удаляется от мира вовсе. Кроме сакральной вертикали земля–небо, есть еще и пространственная горизонталь, которую христианские устроители царств наделяют особым смыслом. Трансцендентная устремленность по духовной вертикали не имеет истории — она вневременная. Но это не означает, что христианский дух пребывает вне истории. В земной истории он движется по горизонтали — перенося заветное царство, которое предстоит основать на началах правды и справедливости, на новое место, в новый центр мира.

Константин Великий основал новое царство, которому суждено было на тысячу лет стать новым христианским центром мира. Те, кто остался в старом Риме, были людьми иного склада, чуждыми христианскому максимализму. Они четко разделили два града — земной и небесный, и тем самым освободили первый из них от завышенных претензий христианской совести. Те, кто пошел вместе с Константином, мыслили иначе: они и от земного града требовали подлинного благолепия — симфонии священства и царства.

Такое царство может быть только единственным, ибо и правда едина — многих, отличных друг от друга правд не бывает. «Православное царство (или иначе — христианская империя) — явление в принципе сингулярное, единичное: оно есть отлившееся в государственно-правовых формах выражение принципиального единства христианской ойкумены, сущность царства — сверхнациональна. Наций и государств может быть сколь угодно много, Царство — только одно»1.

Реабилитация «земного града»

Вселенскость — высокая планка, до которой слабеющий в земных борениях дух не всегда дотягивается. Реабилитация земного града со всеми его несовершенствами неизменно приводит и к реабилитации националистических устремлений. Движение к национально-обособленной государственности у народов, некогда принадлежащих к единому христианскому царству, неизменно совпадает с ослаблением христианского смысла царства, ослаблением веры. «Такое повсеместное отступление империи — вселенского начала в истории — свидетельствует о том, что православное царство — не награда нации от Бога за какие-то ее заслуги или доблести, а совершенно напротив — это тяжкий крест, непосильное (поскольку исторически обреченное) задание. Поэтому путь имперской нации в истории — это неизбежно путь крестный, путь жертвенного самоотречения, отказа от обычного национального бытия “как у всех”»2.

Тяжесть земного притяжения, принижающего высоту идеи, или, другим языком, действие закона энтропии, связанного с торжеством простого, более вероятного, над сложным и напряженным как менее вероятным, требующим невероятных усилий, ведет к тому, что реальное имперское и экклезиоцентрическое начало слабеет, уступая место национальному — «как у всех». Так Византийская империя, «при сохранении вселенски-православных претензий на идеологическом уровне, в сфере реальной политики действительно все более превращается в государство с национально-греческими приоритетами»3.

Но православная вселенская идея не умерла вместе с вырождением и последующей гибелью Византии. Христианская идея устремляется дальше и вместе с крещением Руси Владимиром Святым обретает качественно новое пространство и новый этнический субстрат — славянский. Впрочем, почти параллельно эту идею вселенского православного царства с церковью в центре осваивают другие славянские общности — сербская и болгарская. Почему же и в Киеве, и в Белграде «третьего Рима» не получилось?

Прежде всего потому, что максимализм православной идеи требует по-настоящему сильного государства — и по критериям внутренней сплоченности, и по критериям внешнеполитической мощи. Принцип симфонии царства и церкви, определившийся в эпоху Юстиниана, требует, чтобы государство было достойным партнером церкви в ее экклезиастическом дерзании. Речь идет о принципе, прямо противоположном западному принципу гражданского общества — автономного и от церкви, и от государства.

Автономия означает неминуемый уклон в индивидуалистический эгоизм и своеволие — в потакание земному, а не небесному, материальному, а не духовному. Понимание того, что второе пришествие Христа (Парусия) откладывается, привело западных и восточных христиан к противоположным выводам. На Западе это открыло дорогу попустительству грешным земным влечениям, а вместе с ними — и автономии «гражданского общества» от духовной и царской власти. На православном Востоке это означало другое: в условиях отсрочки Божьего суда его полномочия не могут оставаться в бездействии — они должны быть делегированы церкви и государству, которым надлежит в напряженном историческом ожидании Парусии стоять на страже высшей правды. Слабое, «минимальное» государство, о котором твердит западная либеральная традиция, неизбежно превращается в угодника и потатчика сильным и наглым, которые либо игнорируют власть, либо попросту покупают ее. Чтобы идти по пути наибольшего сопротивления — против интересов сильных, — государство само должно быть мощным и централизованным — стоящим над противоборствующими общественными силами и интересами.

Удел слабого государства — уния с греховными силами, которые по законам грешного земного существования всегда имеют больше шансов, чем смиренные и праведные. Сильное государство может, ломая сопротивление «сильных», идти навстречу церкви с ее христианскими заповедями и принципами.

Это же касается и внешнего натиска антихристианских сил. Слабое государство неизбежно станет по законам «реальной политики» и дипломатии искать конъюнктурных политических союзов и покровительства более могущественных держав, даже если это повлечет за собой отказ от всяких принципов. Разве не пошла предельно ослабевшая Византия на позорную и гибельную по высшему духовному счету унию с папским Римом?

Все это диктует особую логику, имманентно связанную с принципом симфонии православных церкви и царства. Православная идея вытесняется из мест, где симфония не складывается или оказывается ненадежной по причине слабости государства, вынужденного идти на поводу «земных» сил и интересов, и ищет места, где такая симфония осуществима. По этому закону стяжания симфонии православное царство мигрирует со славянского Юга на Север — туда, где зарождалась новая, Московская Русь.

Трагическая судьба Православия

Вдумаемся еще раз в утверждение старца Фелофея: «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быти».

Дело здесь не столько в сакральном числе «три» или в державном самоутверждении Московии как нового православного царства. В этом утверждении ощущается пронзительный исторический и геополитический реализм: если Русь как православное царство рухнет, его эстафету передать некому — вся ойкумена уже занята другими, неправославными государствами, и иных носителей большой православной идеи в мире просто нет.

Понадобилось шестьсот лет истории для того, чтобы мы сегодня наконец воочию убедились в правоте фелофеева утверждения: четвертому православному царству не быть. В качестве носителя большой православной идеи и принципа симфонии священства и царства — со всем его христианским максимализмом — Русь после гибели Византии была и остается одинокой в мире.

Во времена недавнего идеологического противостояния было много людей, питающих иллюзии по поводу возвращения в «европейский дом». Им казалось, что наше одиночество — искусственное, связанное с коммунистическим грехопадением и железным занавесом. Но вот коммунизм пал вместе с его «железным занавесом» — и что же мы видим в итоге?

Мы видим, что теперь главной мишенью Запада как традиционного — со времен великой схизмы восточного и западного христианства — «оппонента» православной Руси снова стало православие. Парадоксальна его судьба. Еще недавно оно было жестоко гонимым на государственном уровне. Только ослабление богоборческого темперамента коммунизма — брежневская позднесоветская «обломовщина» явочным порядком привела к послаблениям церкви со стороны государства. Казалось бы, крушение коммунизма означает наконец и освобождение православной церкви. Ничего подобного: православная церковь отныне претерпевает небывалый натиск внешних сил. На наших глазах она заново становится гонимой — теперь уже на глобальном уровне.

Напрасно Россия считала, что камнем преткновения ее на пути к европейскому дому является коммунизм. Коммунизм ушел, а недоверие и ненависть к России остались. Более того, обнаружился их более глубинный, сверхидеологический и сверхполитический характер. В качестве ответчика на нынешнем глобальном процессе по делу «российского тоталитаризма» теперь все чаще привлекается православие.

А эту болезнь «русского менталитета» нельзя излечить сменой строя и идеологии: от нас требуют изменения самой нашей духовной природы, умерщвления ценностного ядра нашей культуры.

Причины, по которым главной мишенью «передовых» (то есть господствующих) сил всего мира стало православие, кажется, уже ясны.

Во-первых, православие осталось единственным ортодоксальным носителем принципа блаженства нищих духом — господствующий новолиберальный дух эпохи, напротив, утверждает, что у бедных, неприспособленных и неприкаянных нет алиби — они достойны своей участи. Неравенство богатых и бедных сегодня, после культурологических открытий, касающихся ментальных предпосылок богатства, связанных с западной протестантской традицией, носит уже не столько социально-классовый характер, сколько расово-антропологический. Речь идет о глобальном естественном отборе, с делением населения мира на приспособленных и неприспособленных. По замыслу победителей в холодной войне решительному демонтажу подлежит все то, что препятствует мировому естественному отбору и как-то подстраховывает нищих духом. К таким препятствиям сегодня отнесли не только социальное государство, но и православную церковь — духовную надежду и защитницу гонимых и страждущих.

Католическая и тем более протестантская церкви Запада являются господскими приходами: они разделяют плоды победы своей избранной цивилизации над всеми остальными и потому прониклись нехристианским духом избранничества. Всем победителям, господам мира сего, кажется подозрительной духовная сила, насаждающая дух христианского универсализма и предпочтения в отношении униженных и обездоленных.

Во-вторых, православие — единственная сила, обещающая новую интеграцию поверженного третьего Рима (или, в новой лексике, проигравшего холодную войну «второго мира»). Победители заинтересованы в раздробленности побежденных и потому не только всячески поощряют новые этносуверенитеты в пространстве бывшего «второго мира» и в постсоветском пространстве, но и все то, что благоприятствует эрозии православия как держателя духовного единства восточнохристианской цивилизации. Православие опасно как носитель единой восточнохристианской и восточнославянской идентичности — залога будущей реинтеграции побежденных в холодной войне.

Сначала под предлогом предпочтительного приема в «европейский дом» Россию выманили из состава СССР, а точнее — из Евразии. Последняя, утратив стержень в лице несущей священническо-царственную миссию России стала рассыпаться на глазах, породив множество государств сомнительной легитимности. Сама Российская Федерация, отвергнув христианскую миссию священноспасения и отказавшись от принципа симфонии, утратила свою легитимность в качестве многонационального государства — отныне ее будут раздирать этносуверенитеты.

Между тем «четвертому Риму» так и не быть — свою православно-ойкуменическую и мироспасательную миссию России передать некому. Другие крупные государства Евразии, как и стоящие за ними религии — индуизм, конфуцианство, мусульманство, имеют совсем другое призвание — либо служить целям великодержавного строительства новых сверхдержав Азии (Китай, Индия), либо — национально-освободительным целям «прифронтовых» государств (мусульманство Ближнего Востока).

И, как оказалось, либералы всего мира только для того осуждали русские мессианизм и империализм, чтобы дать дорогу глобальным американским мессианизму и империализму с его вездесущими «гуманитарными акциями» во имя прав человека.

Человек, о правах которого сегодня пекутся США и во имя которого они организуют интервенции и бомбежки городов, — это человек, не имеющий Родины и Отечества, готовый подчиняться и служить одному только «мировому правительству», олицетворяемому Америкой. Права человека сегодня интерпретируются исключительно как право не подчиняться никакому национальному контролю и суверенитету во имя глобальной американоцентричной лояльности. Даже страдающая несомненным социальным дальтонизмом формальная демократия Запада все же не опускалась до того, чтобы игнорировать жизненно важные нужды и права людей — на нормированный рабочий день, на образование и минимальное социальное обеспечение.

Нынешняя американоцентричная концепция прав человека все более откровенно делит человечество на два разряда: самих американцев, тех, кто служит Америке, и на остальных —кто «почему-то» остается верен своей Родине и национальным интересам. Все, что мешает новым американофилам верноподданнически служить США вопреки национальным интересам собственных стран, объявляется пережитками авторитаризма и тоталитаризма; все, что гарантирует этим компрадорам полную неприкосновенность и безопасность, выводится в ранг неотчуждаемых прав человека. Так, с одной стороны, выделяется компрадорское меньшинство, за соблюдением особых прав которого следит вся западная «передовая общественность» и мобилизованные ею специальные институты, с другой — туземное большинство, в отношении которого все позволено, вплоть до мер ползучего геноцида, связанных с ликвидацией всех социальных прав и гарантий, или до истребления с воздуха — в ходе осуществления «гуманитарных миссий» по насаждению демократии.

Архетип Московского царства

Но вернемся к русскому архетипу — как он сложился исторически, на рубеже XIV—XV веков.

Русский культурный тип драматически развивается. С одной стороны, он представляет земное, оседлое, практическое начало, с другой — он несет в себе начала «славянского платонизма». Этот платонизм носит и светский, и религиозный характер: питается культурно-исторической ностальгией (память по светлой киевской юности) и одновременно — гордыми устремлениями верующей православной души. Русский человек московского периода ногами стоит в северных болотах, головою же тянется к греческому, византийскому солнцу.

Имея такие начала, нелегко достичь твердого внутреннего баланса. И все же в московский период он был достигнут. В. В. Розанов пишет, что Москва была для русских «платоников» центром мощного земного притяжения: «Крепкое место. Сильное место»4.

В оценке московского периода русская историография образует две несговорчивые партии. Партия западников, оценивающая Московскую Русь «с высоты последующих петровских преобразований», описывала ее так, как просветители XVIII века описывали европейское средневековье — как «темное царство». Но характерно то, что этой партии противостоит не только противоположная ей славянофильская — ей противостоит само русское национальное самосознание, отлитое в твердых, архетипических, дорассудочных формах. Вне этого «московского» самосознания нет русского самосознания в собственном смысле вообще — есть только худосочно-интеллигентское «критическое» сознание, меняющееся в зависимости от интеллектуальной и идеологической моды. Следовательно, к московскому самосознанию нам следует сегодня еще раз внимательно присмотреться. Если Москва — это и в самом деле «крепкое место» великорусской нации, то нам надо как следует осознать основания этой крепости — ведь иных оснований у нас и сегодня нет.

Крепкие основания — те, что поддерживают нас в повседневности. Мы их не всегда и замечаем, ибо основы — субстанциальны и не зависят от переменчивых веяний эпохи. Лучшим свидетельством субстанциальных основ является наша литературная классика. Тот, кто обладает малейшей национальной интуицией, не может не согласиться с тем, что лучшие народные типы, представленные в нашей литературе, выражают в чистом виде старый московский, допетровский тип. Капитан Миронов и Савельич из «Капитанской дочки», Максим Максимыч из «Героя нашего времени», Платон Каратаев из «Войны и мира» и герои «Севастопольских рассказов» — несомненно, типы старой, московской Руси, сохранившиеся в народе. Да и дворянка Татьяна Ларина несет в себе больше старых черт допетровского периода, чем черт умышленного, то и дело сверяющего себя по новейшим западным эталонам петербургского типа. Здесь сказалась двойственность России, расколотой реформами Петра: народ несет в себе органические субстанциальные начала, элита же представлена «конструктивистами», которые сверяют себя «по чертежу», наблюдают себя со стороны, оставляя зазор между ролью вольного или невольного деятеля и рефлексией скептического аналитика, более всего опасающегося быть естественным.

Органический народный тип точно обладает достойным христианина смирением, но это смирение не вымученно. Выносливость и бесстрашие старого русского народного типа известны, и эти черты также связаны со смирением. Речь идет о том, чтобы смиренно нести тяготы жизни, смиренно выполнять свой долг и даже идти на верную смерть, если потребуется.

И при этом не задаются типичные для рефлектирующих индивидуалистов вопросы: почему именно мне нести эту ношу? целесообразна ли она вообще? не скрывается ли за императивами долга своекорыстный интерес или ошибка тех, кто требует от меня его выполнения? Народный характер смиренен перед инстанциями, от которых исходят повеления долга, но он не смиренен, а бесстрашен и неукротим перед лицом сил, урезонить или сокрушить которые этот долг обязывает.

Напротив, новый тип рефлектирующего нонконформиста «бесстрашно» оспаривает императивы долга и правомочность инстанций, ему о нем напоминающих; но в то же время он нередко демонстрирует соглашательское «смирение» перед внешними силами. Этот тип «нонконформистского» дезертирства достиг своего предельного выражения в большевистском лозунге: «главный враг — в своей собственной стране» — и в аналогичных лозунгах постсоветского американофильства.

Мироощущение народного органического типа космично по существу, и императивы общественного долга для него вписаны в саму структуру мироздания. Мироощущение нового нонконформиста отмечено онтологической отлученностью: для него общественная жизнь — это цепь артефактов, лишенных субстанциального содержания и подлежащих индивидуальной «реинтерпретации». Могут возразить, что именно в этом реализует себя личность, поднимающаяся над автоматизмом стереотипных действий и мнений. Но не вправе ли мы поставить под подозрение аутентичность такой личности, если она обнаруживает склонность реинтерпретировать именно те нормы и те ситуации, которые ставят ее в условия риска, требуют настойчивости и мужества? Органический народный тип дарит свое участие — даже в тех случаях, когда оно связано с большими жертвами и рисками. Рефлектирующий тип постоянно сводит баланс издержек и обретений, то есть помещает себя в ситуацию обмена, даже в тех случаях, когда рыночный обмен не приемлется им по социалистическим убеждениям.

Что дает нам основания считать московский период нашей истории временем «органических типов»?

Во-первых, тот факт, что именно в этот период верхи и низы принадлежали к одному и тому же социокультурному типу. Здесь нет деления на туземных деятелей и критических наблюдателей, оценивающих туземную жизнь по чужому эталону. И верхи, и низы представлены включенными, интегрированными типами. Эта впоследствии пограничная личность, живущая на рубеже культур, выступит в роли субъекта, противостоящего народной субстанции — распускающего клубок единой судьбы. Московский период характеризуется субстанциальным единством.

Во-вторых, в московский период определился особый тип связи человека с землей как космической субстанцией.

Речь идет о победе земледельческой цивилизации над кочевничеством. Напрасно Л. Н. Гумилев и некоторые адепты евразийства усматривают какую-то особенную преемственность Московской Руси с монгольской государственностью. Не о преемственности здесь должна идти речь, а о диалектике вызова—ответа. В лице Московской Руси евразийский континент породил новую, более высокую формацию — землепашескую. Причем победа земледельческого начала над кочевым в глазах сторонников нового образа жизни носила евангелический смысл. Степные кочевники были олицетворением завоевательно-перераспределительного начала. Они были могучими хищниками, которых кормят сила и свирепость. Победа земледельческой Руси над Ордой означала осуществление евангельского пророчества о блаженстве праведных и кротких, которые «наследуют землю». Торжество святой Руси оправдывает христианский парадокс торжества нищих духом над кичливой силой, не умеющей ждать, не способной к тихому созиданию.

Не эффект сходства с золотоордынским ханством, а контрастный эффект определил историческую кристаллизацию нового христианского государства и его призвание. Именно тогда произошло отождествление двух терминов: землепашца-крестьянина и христианина. Возникает единая идентичность народа как народа христианско-крестьянского — при осознании неразрывной внутренней связи этих терминов. «...Термин “крестьянин” обнимал собой практически всю совокупность прежних понятий, содержательно ближе всего к терминам “люди волостные”, “старожильцы”, “люди тяглые” и т. п. <...> Смена терминов отражала повышение социального престижа крестьянина в обществе, прежде всего за счет отмирания или резкого сужения области применения негативно окрашенных слов (смерды, закупы, половники, сироты и т. п.) и общинника, как в рамках черной волости, так и частного имения»5.

Примат крестьянско-христианского начала означал и примат деревни над городом. Деревня формируется как общность не социоцентричная, живущая по умышленным установлениям и изобретательству кичливого ума человеческого, а космоцентричная — вписанная в незыблемый порядок Вселенной.

Речь идет именно о Московской Руси. На Северо-Западе, в Новгородской земле, во всем ощущается примат города — царства торгового обмена, противостоящего вселенной космического и христианского дара. Антитеза либеральной историографии, противопоставляющая московский деспотизм новгородской вольности, поражает своим «надстроечно-формалистическим» характером. Эти противопоставления и антитезы — ничто по сравнению с действительным содержанием московского периода — победой оседлого трудового начала над всевозможными играми перераспределительства — военно-захватническими, торгово-спекулятивными и прочими.

Сегодня, когда история «третьего Рима» подошла к концу и мы столкнулись с глобальным реваншем нового паразитарного кочевничества и перераспределительства над оседлым трудовым началом, дилемма либеральной политологии («демократия — тоталитаризм») выглядит вызывающей профанацией. Вновь встал вопрос о праве сотен миллионов людей на жизнь, труд и человеческое достоинство. Вместо этого сонм либеральной журналистики муссирует свои тезисы о правах человека, связанных с подменой действительных экзистенциальных человеческих прав — правами на уклоняющееся поведение со стороны тех, кто ростовщичество, спекуляцию и ложь сделал своей профессией.

Пора понять, что со времен крушения золотоордынского ига и до последнего времени мы жили в рамках одной исторической формации, или метаформации, связанной с оседло-трудовой доминантой. Сменялись способы производства (формации, по Марксу), режимы и формы правления, но основа оставалась неизменной — примат трудового этоса над захватническо-кочевым или спекулятивно-ростовщическим. Победа Московской Руси закрепила идентичность Евразии как трудового континента, где лик пространства определяет пахарь-труженик, кровью связанный со своей землей, готовый ее лелеять и защищать. Христианство закрепило духовную победу этого типа, возвысило и возвеличило его.

Но необходимо сказать и об особой политической формации, закрепляющей победу оседло-трудового начала. Речь идет о централизованной российской государственности. Как правильно подчеркнул в свое время И. Солоневич, феодализм — понятие, характеризующее не столько экономический уклад, сколько уклад политический. Феодализм означает стремление к малым суверенитетам и дробление единых больших пространств. Существуют «этносуверенитеты» и суверенитеты сеньориальные, связанные со стремлением боярской номенклатуры освободить себя от единого державного контроля. При этом приватизировались и власть, и собственность, и сама система права, теряющая свою универсальность. «Сильные» при этом получали возможность безграничной власти над слабыми и безграничных злоупотреблений. Ясно, что низы общества более всего были заинтересованы в наличии единой централизованной инстанции, способной призвать к порядку зарвавшихся своевольников.

Пора наконец понять самое главное: у простого народа нет никаких иных средств воздействия на склонные к безграничным злоупотреблениям «элитные группы», кроме бунта или — единого централизованного государства. Бунт — действо временное и крайне затратное. Остается, следовательно, централизованная государственность.

В самом начале посткоммунистического периода возникали иллюзии, что кризисом «коммунистического тоталитаризма» могут воспользоваться и низы общества, которым предстоит освоить науку гражданского самоуправления. Опыт показал, что крахом централизованной государственности гораздо эффективнее и умелее пользуются номенклатурные и мафиозные элементы. Вместо демократического полиса возникает бандитский капитализм, способный уничтожить сами основания цивилизованного существования людей и лишить их не только свободы, но даже элементарных средств выживания.

Московский период и в этом отношении следует считать показательным. По историческому закону вызова и ответа московский период стал ответом на вызовы феодальных смут и усобиц. Московские люди хорошо помнили, чем чревато дробление государства на феодальные уделы — иностранным порабощением. Россия заплатила 250-летним игом за феодальные вольности киевского периода. С этим горьким экзистенциальным знанием и приступили люди московские к строительству своего нового государства. Они не были святыми страстотерпцами — тяжесть централизованной государственности с ее жесткими технологиями власти и управления они ощущали не меньше, чем граждане СССР. Но, в отличие от граждан СССР, они лучше помнили и понимали, какова реальная альтернатива централизованной государственности: жесточайшее боярское своеволие, внутренние войны и смуты и в конечном итоге — иноземное завоевание и рабство.

Они понимали, что заманчивую утопию вольности имеют шанс претворить в жизнь только привилегированные группы; остальным за эту утопию, скорее всего, придется расплачиваться утратой всех гарантий нормального человеческого существования, похищенных в условиях открывшегося безначалия хищной сворой распоясавшихся номенклатурщиков.

Словом, люди московского периода, только что отпраздновавшие историческую победу и над татаро-монгольскими поработителями, и над феодальными смутьянами, рвущими землю на части, были суровыми реалистами. Как показал последующий опыт реформ и революций, чувство исторической реальности не дается тому или иному поколению автоматически — его предстоит выстрадать в тяжких испытаниях.

В московский период русские люди осознали, что демократия свободы никогда не является массовой — она так или иначе становится уделом боярства. Массовой может быть только демократия равенства. В Московском государстве специфический тип равенства был достигнут в виде консенсуса служивого государства. Все сословия несут государственную службу, причем отличается она не столько степенью тяжести, сколько содержательной спецификой, связанной с общественным разделением труда. Одни кормят страну, другие ее защищают, третьи — духовное сословие — поддерживают в ней живое присутствие высокого ценностного начала, которое в условиях духовной лени и небрежения непременно отступит перед натиском темных сил в человеке и в обществе.

В смысле высшей целесообразности все три вида служения одинаково необходимы. Но в узкосоциологическом смысле, в виду действия закона группового сравнения и соперничества, служилое усердие одной группы имеет смысл и оправдание лишь в том случае, если другие столь же ревностно исполняют свой долг, не уклоняются и не отлынивают.

Мы знаем, что в петербургский период этот консенсус служивого государства стал слишком часто нарушаться. Наиболее разительный пример — закон о золотой вольности дворянства, принятый при Петре III. Дворяне получили право на не служилый, частный статус. Это сразу же поставило под вопрос службу крестьянского сословия. Ибо одно дело — кормить и снабжать всем необходимым дворян как храбрых защитников Отечества, в любую минуту готовых пролить за него свою кровь. Совсем другое дело — обслуживать «лишних людей» — сибаритствующих снобов, вооружившихся против «архаики долга» своей индивидуалистическо-гедонистической иронией.

Два полюса истории: народ и личность

Здесь мы видим особую форму взаимоотношений между историософскими полюсами — народной субстанцией и личностной субъектностью. Субъект определяется и отлучает себя от народной субстанции в акте особого грехопадения, связанном с появлением двойной идентичности. С одной стороны, он так или иначе идентифицирует себя с окружающей действительностью — с национальной традицией, укладом жизни и преданием. С другой стороны, он чувствует себя сорвавшим плоды с древа познания добра и зла. Таким древом выступает для российской интеллектуальной элиты Запад, искушающий особыми возможностями, каких туземная жизнь не смогла предоставить.

Мы, таким образом, должны уточнить понятие субъекта, на свой лад противопоставившего себя народной субстанции. Это не столько субъект действия, сколько субъект раздражительных процедур сравнения — реальной национальной жизни и манящего западного образца. Этот субъект изначально мыслит не по-русски: не космоцентрично, а социоцентрично. Он не видит обязательных связей национального социума с окружающей природной средой, накладывающей на жизнь свои, отнюдь не произвольные ограничения. Ему постоянно представляется, что стоит внедрить в России западный тип конституции и учреждения политической демократии, как жизнь чудодейственным способом изменится.

Это сегодня, когда в новой, постклассической науке снова усилилась установка космоцентризма, общественная мысль получает возможность более объективных оценок реальных возможностей того или иного социума. Анализ показывает, что реальные энергоемкость и трудозатратность общественного производства в России намного выше, чем в странах Запада, и никакими преобразованиями политических учреждений ситуацию нельзя выровнять. Ареал пашни в России в XXI веке (и сегодня, в постсоветский период) располагается примерно между 540 и 60—610 северной широты, тогда как во Франции — между 460 и 490 северной широты. К северу от линии Калуга — Нижний Новгород снег лежал в среднем около полугода, так что аграрный цикл ужимался до 5—5,5 месяцев. Индустриальная цивилизация значительно расширила границы жизнеобитания, но не изменила его высокой энергозатратности. Грянувшая постсоветская деиндустриализация заново сужает ареал обитания, вытесняя массы людей с исторически освоенного русского Севера, Приморья, Восточной Сибири.

Наши западники постоянно сетуют на устойчивость русского культурно-антропологического типа, характеризующегося неритмичностью трудовых профессиональных усилий, гражданской пассивностью, «холопской покорностью».

Но если на большей части территории снег лежит около полугода, то аграрный цикл сжимается до 5–5,5 месяцев, что исключает межсезонную ритмичность усилий — требуется их необычайная концентрация в особое время года.

Опять-таки если крестьянская космологическая интуиция указывает, что природные условия нельзя изменить посредством политических реформ и революций, то правота оказывается на стороне народного субстанциального чутья, а не на стороне интеллигентского тираноборческого нетерпения. Как показал опыт, стоический народный тип с характерной для него психологией долготерпения и христианского смирения изменить можно, но идущий ему на смену неврастеническо-гедонистический тип нетерпеливого потребителя оказывается очевидно нежизнеспособным в наших специфических условиях.

Общественная наука эпохи модерна и постмодерна продемонстрировала полную неспособность достаточно четко отделить те стороны и условия жизни, которые в самом деле способны качественно меняться вместе с изменением политических учреждений, от тех, которых эти изменения вряд ли способны затронуть. Известный реванш космоцентризма над социоцентризмом, географического детерминизма над социологическим и политическим, субстанциальных начал над началами словоохотливой субъективности наметился только в последнее время, но и он имеет место в общей атмосфере духовной и нравственной дезориентации нашего современника, проходит с известным языческим уклоном.

Гегель в своей «Феноменологии духа» увидел цель всемирной истории в том, чтобы субстация до конца растворилась в мыслящем субъекте, а субстанциально-неосознанное, совершающееся косвенным и стихийным образом, обрело характер осознанного и вменяемого процесса. Эту программу по-своему наследовал К. Маркс, мечтавший стихийные «вещные» связи и процессы заменить сознательно управляемыми, планируемыми.

Но реальная история явила нам в конечном счете иной, уклоняющийся тип субъектности, не столько преобразующей, просветляющей и духовно возгоняющей субстанциальную тяжесть бытия, сколько занимающейся онтологическим дезертирством. Субъект новоевропейского типа и его эпигоны в других регионах постоянно задаются вопросом о трудностях и несправедливости человеческого существования. Их установка — не смиренное приятие, а бунт. Но и бунт бывает разным. Главный вопрос человеческого бытия, проявленный со времен появления христианства, касается следующего: всем ли нам, людям, сообща нести крест тяжкого земного бытия, или позволительны сепаратные игры, связанные с выделением известных групп избранных, имеющих право на особый удел?

Немецкая классическая философия исходила из перспективы непрерывного исторического усиления человеческой субъектности, которая способна «развеществлять» все большие пласты бытия, превращая их из природно заданных в культурно преображенные. На деле же оказалось, что росту субъективного нетерпения вольнолюбивой европейской личности в итоге сопутствует не усиление, а ослабление реальной творческой преобразовательной способности. В результате проект прогресса для всех превращается в проект для избранных. Последние быстро уясняют реальные «пределы роста», касающиеся всего человечества, и заявляют о своем личном нежелании с этими общими пределами соглашаться, выторговывая для себя особую привилегированную участь.

Момент истины наступил после победы Запада в холодной войне. До этого пропагандистская стратегия Запада состояла в том, чтобы уповать на возможное единство человечества, которому препятствует воздвигнутый тоталитарным СССР железный занавес. Этому в основном поверили: интеллигенция стран «социалистического лагеря» вожделенно заглядывала в щелочки железного занавеса и на эзоповом языке давала понять молчаливому большинству, какие прелести она там видит. Прелести эти относились к потребительству.

В свое время Р. Арон, игравший, по собственным словам, роль современного А. Токвиля, различал свободы формальные (юридические) и свободы социально-экономические. Он уверял, что число тех, кто в основном интересуется первыми, уже превысило число интересующихся вторыми. «Свобода выбора, идет ли речь о потребителе, избирателе, верующем или интеллектуале, интересует всех людей; свобода труда — лишь незначительное меньшинство6».

Если интерпретировать этот пассаж адекватно, то мы получим следующее утверждение: современные массы интересуются не свободами гражданскими, не свободами профессиональными, связанными с социально-экономической самодеятельностью, — они интересуются потребительскими свободами. Потребительская свобода указывает на новую фазу развития секуляризации и атеизма: долой все виды сознательности и аскезы, да здравствует не ограниченный никакими напоминаниями о долге индивидуалистический гедонизм. Важна только та свобода, которая от меня ничего не требует, не чревата усилиями.

И Запад смело идентифицировал себя как общество, избавляющее от усилий. Так возник миф о научно-техническом прогрессе — миф деидеологизации и деполитизации. Те самые теоретики, которые говорили о демократии и свободах, твердили и о тотальной деполитизации — о том, что гражданское политическое творчество давно устарело. Все проблемы, которые тщетно пытались решить революционеры и реформаторы, автоматически решаются в ходе научно-технического прогресса.

«Свобода, равенство, братство!» — этот лозунг французской революции осуществит научно-техническая революция. Скачкообразно повышая производительность труда, она повышает уровень жизни, делая элитное по прежним меркам потребление массово доступным. Это и означает новое понимание равенства. Научно-техническая революция способствует вытеснению тяжелых, опасных и вредных видов труда, обещая большинству занятых необременительную функцию наблюдателя технико-производственного цикла. Это — новое понимание свободы. Что касается братства, то на досуге, который быстро увеличивается благодаря сокращению рабочего дня, раскованные потребители могут организовывать любые виды необременительных временных «братств».

Ясно, что подобное «преобразование дискурса» о свободе уже не позволяло говорить о гражданском обществе — о политически мобилизованном полисе, обязывающем своих членов к непрерывному социально-политическому творчеству в рамках самодеятельных ассоциаций, коммун, гражданских инициатив.

Мало того, новая техническая утопия избавляла граждан не только от бремени политического участия, но и от бремени профессиональной инициативы на предприятиях. Еще Ф. Тейлор в свое время заявил рабочим: вам не нужно думать на работе — есть люди, которым за это платят. Конвейерный рабочий действует бездумно — и постепенно находит в этом свое удовольствие. Научно-техническая революция в современном массовом обществе эту дихотомию Тейлора распространила на все общество: есть люди — их меньшинство, — профессиональной обязанностью которых является думать, творить, отвечать, и есть те, которые освобождены от всего этого и действуют «строго по инструкции», без всякой личной инициативы и ответственности.

Переход большинства на позиции «неангажированного» — не обремененного ценностями и ответственностью — потребительского индивида таил свои опасности. Потребительское общество остается стабильным до тех пор, пока его потребительские аппетиты удовлетворяются. Это предполагает, что научно-технический прогресс развивается темпами, в целом не отстающими от роста потребительских притязаний, а творческая научно-техническая элита, несмотря на свое одинокое положение в стане тех, кто предпочитает бездумное существование, не устает творить.

Оба эти предположения в конечном счете не оправдались. Рост притязаний, как и предсказывали наиболее проницательные критики массового общества, приобрел автоматический характер. Между производством искусственных потребностей, творимым рекламой и пропагандой престижного образа жизни, и материальным производством, призванным эти потребности удовлетворить, образовался зазор, имеющий тенденцию к возрастанию. Стала проявлять признаки творческой усталости и научно-техническая элита: все чаще подлинные новации и изобретения подменяет имитация новизны. Возникает своеобразная технологическая инфляция, когда старые технологические решения продаются потребителю в новом дизайнерском оформлении и по непомерно возросшей цене. Имитации и «семулякры», о которых говорит философия постмодерна, действительно преследуют нас всюду, но свидетельствует это не столько о новой степени «свободы от косной реальности», сколько о творческой усталости современного западного человека, которому наскучило нести бремя пытливой фаустовской личности и он все чаще предпочитает роль потребительской личности.

Эти два фактора — революция притязаний, опередившая возможности научно-технического прогресса, с одной стороны, иссякание реальной творческой способности, с другой стороны, приводит к тому, что потребительское общество Запада встает перед дилеммой: либо решительно умерить свои притязания, либо найти тех, второсортных и неполноценных, за счет которых можно и впредь эти притязания удовлетворять, оставаясь внутри себя обществом, экономящим усилия.

О том, чтобы пойти по первому пути, сегодня не может быть и речи. На Западе в настоящее время нет таких сил и инстанций, от которых действительно могла бы исходить решительная инициатива, направленная на преобразование потребительского сознания в аскетическое. Все влиятельные политические партии и идеологии соревнуются между собой в том, чтобы как можно больше угодить массовому потребительскому сознанию, еще больше подогреть его ожидания и вожделения, выдав все это за прогресс и призвание человека на земле.

От потребительского к милитаристскому обществу

Здесь мы наблюдаем ту парадоксальную логику, которая превращает потребительские общества в милитаристские, империалистические. Казалось бы, что может быть дальше от милитаристской «героики», чем расслабленное потребительское сознание, ожидающее готовых благ без напряженных усилий? Но как ни далеки друг от друга психологически потребительско-гедонистический и милитаристский этосы, их фатально сближает сама жизненная логика: тому, кто хочет много потреблять, не тратя много усилий, предстоит найти жертву-донора, а следовательно, прибегнуть к насилию.

Может быть, эта обескураживающая логика потребительского общества не сработала бы так быстро, не обнажила бы свою империалистическую изнанку, если бы не подоспела победа Запада в холодной войне. Самым неожиданным образом для наших прекраснодушных западников, перестройщиков и реформаторов мир мгновенно поделился на победителей и побежденных, и первые в достаточно жесткой форме напомнили вторым, что их удел — не ликование по поводу «совместной победы над тоталитаризмом», а безоговорочная капитуляция.

Но новая действительность, наступившая после холодной войны, характеризуется не только реставрацией старого мышления, требующего от побежденных «аннексий и контрибуций». В мире как будто образовалась прореха, через которую в цивилизованную действительность ХХ века ворвалось нечто совсем уж неожиданное и шокирующее — новое рабовладельческое сознание и органически связанный с ним расизм.

Победители оказались исторически столь нетерпеливыми, что их больше не устраивает ситуация ожиданий, связанная с НТР. Те самые потребительские ожидания гедонистического человека Запада, которые адресовались элите научно-технического творчества, обязавшейся устроить в скором будущем технотронный рай на земле, теперь адресуются элитам, связанным со старыми империалистическими занятиями: натовским генералам, геополитическим стратегам, дипломатам и политикам, взимающим контрибуцию с побежденных «второго мира». На Западе происходит новый поворот, возвращающий нас в рабовладельческую архаику, ко временам императорского Рима.

Переворот, происходящий сегодня в мире, возвращает нас к этим временам. Победа Запада в холодной войне совпала с той инверсией в его сознании и культуре, когда рост потребительских вожделений уже ничем изнутри остановить невозможно, но невозможно и удовлетворить их изнутри. Требуется, следовательно, мощная экспансия вовне — новый передел мира и новое, неожиданное, деление человечества.

Речь идет о новой дезинтеграции мировой человеческой семьи; вместо единого человечества, имеющего единую историческую программу развития и единую перспективу, вырисовываются контуры нового деления на расу господ — сверхчеловеков и расу неприкасаемых — недочеловеков. Здесь как нельзя кстати пришлись откровения культурной антропологии, распознавшей, что за различиями в уровнях технического и экономического развития лежит более глубинное качественное различие людей — в менталитете. «Неадекватный», «чуждый» менталитет — совсем не то что прежние отсталость, недоразвитость и неграмотность. Болезни менталитета нельзя излечить просвещением — они относятся к неизлечимой наследственности, которая фатально отличает незападных людей от «нормального» западного типа.

Глобальный проект деиндустриализации

В 90-х годах ХХ века — после холодной войны — на Западе умер технократический миф, связанный с эмансипаторской миссией техники.

Теперь уже никто не говорит об упразднении труда как тяжкого человеческого удела на земле и о том, чтобы все неблагодарные виды профессиональной деятельности передать машине. Отныне речь идет о том, чтобы все тяжкое, обременительное и непрестижное передать новым мировым изгоям — иностранным рабочим, цветным мигрантам, в конечном счете — незападному большинству человечества, которое и человечеством в собственном смысле слова назвать нельзя.

Выдвинут новый глобальный проект деиндустриализации. С одной стороны, речь идет о деиндустриализации дискриминационного типа, относящейся к поверженному «второму миру». Применительно к нему она означает разрушение не только военно-промышленного комплекса, но и самой способности когда-либо его воссоздать.

Деиндустриализация в постсоветском пространстве означает перевод этого пространства в ойкумену «четвертого мира», удел которого — поставлять дешевых рабов для господ мира сего.

Но существует деиндустриализация и другого рода, относящаяся к привилегированному меньшинству человечества, в первую очередь к стране-гегемону — США. Страна-гегемон и наиболее близкие к ней стратегические союзники, расовая атлантическая идентичность которых считается бесспорной, в перспективе должны быть полностью освобождены от занятий материальным производительным трудом и сосредоточиться на функции командной, штабной экономики, связанной с манипуляцией планетарными ресурсами, их глобальным перераспределением и контролем.

Для того чтобы оказаться на высоте этой функции, требуется особый этос, вряд ли совместимый с традициями протестантской аскетики, о которой говорил М. Вебер. Не трудовой, а завоевательный, господский этос, формирующий планетарного миссионера — организатора, не знающего интеллигентских сомнений.

В свое время Ф. Ницше указал на присутствие такого этоса в античной рабовладельческой культуре. Он выделил в ней действительный стержень, без которого она не могла бы себя воспроизводить в мире «варварского большинства». Филологическому умилению гуманистов, изучающих античное культурное наследие в отрыве от его материальных предпосылок, Ницше противопоставил несентиментальную картину общества кшатриев, господствующего над окружающей человеческой массой благодаря воинской культуре тела, глубочайшей внутренней самоуверенности и безупречной военной организации.

В парадигме Ф. Ницше находит свое объяснение историческая победа Рима над Грецией. Греческая культура была слишком разносторонней, слишком рафинированной и рефлексивной для того, чтобы формировать несомневающегося господина мира, администратора и легионера.

Сегодня, когда проект модерна подошел к концу и Запад возвращается к архаическому этосу рабовладельческих обществ с их психологией расового презрения к «варварскому окружению», с готовностью подчинять, закабалять и властвовать, можно достоверно оценить шансы Западной Европы в ее соперничестве с США. Западная Европа — это современные Афины, которым и сегодня мешает «избыток» культурной традиции и интеллектуальной рафинированности. Более примитивное массовое общество США больше годится на новую роль самоуверенного гегемона и милитариста, который в окружающем мире видит не культуры, достойные уважения, а ресурсы, подлежащие изъятию. Новая идеология победившего американского либерализма поражает примитивностью своих дихотомий: демократия — тоталитаризм, традиционализм — современность, деспотизм — права человека, открытое общество — закрытое, национализм — мондиализм (глобализм).

Эти примитивные манихейские противопоставления порождают энергетику полюсов — энергетику расовой ненависти и презрения к тем, кто олицетворяет «низшее», «темное» начало.

В самом деле, человека невозможно закабалять и порабощать в качестве человека. Если вы решаетесь на это, вам потребуется самооправдание в духе того, что перед вами — недочеловек, неполноценное и потенциально опасное существо, которое, только находясь под неусыпным милитаристски-полицейским присмотром, способно оправдывать свое существование. Наше восприятие других людей в значительной степени обусловлено нашими — актуальными или потенциальными — решениями в отношении их. Мысль рабовладельческой античности не потому считала рабов не людьми, а «говорящими орудиями», что ей не хватало интеллектуальной проницательности, а в силу неумолимой логики рабовладения, требующей третировать раба как вещь. Христианство совершило переворот в восприятии, вернув рабам человеческий статус и уравняв их — по высшему духовному счету — с господами мира сего.

И как только это христианское мировосприятие, связанное с нормами всечеловечности, овладело умами, рабовладение стало невозможным — рабовладельческий этос был разрушен. Отмена соответствующих учреждений и сопутствующее преобразование законодательства пришло потом — вслед за этой моральной революцией.

И вот мы сегодня убеждаемся, что это столько лет казавшееся необратимым завоевание заново поколеблено. Нам, живущим на рубеже гигантских исторических эпох, надлежало убедиться в том, что все наследие гуманизма, просвещения, социального и научно-технического прогресса держалось на одном-единственном основании — христианском принципе духовного первородства человека, созданного по образу и подобию Божьему. Процесс секуляризации завершается тем, чем он, по всей видимости, и должен был завершиться, — новым провалом в язычество, в парадигму тела, опровергающую христианскую парадигму души. А телесная парадигма и строящийся на ее основе морфологический подход открывают дорогу новым поискам телесных различий между людьми и наделением этих различий статусом «базисного» признака, предопределяющего все остальное.

Вот она, диалектика европейской эмансипации, кончившаяся предельной гедонистической изнеженностью и неврастеничностью. Изнеженный неврастеник потребительских обществ Запада неожиданно, но в то же время вполне логично становится империалистом и милитаристом, ибо не способен достойно выносить бремя человеческого существования на земле и желает переложить это бремя на других, низших, присвоив себе монополию на «райскую жизнь».

Как защищает себя современная демократия

Тема НТР, так занимавшая умы совсем недавно, ушла на периферию, а авансцену заняли более архаичные темы, связанные с геополитикой, с переделами мира, с делением человечества на чистых и нечистых.

И эта новая классификация людей касается не только труда как извечного человеческого бремени, которое посттрадиционная, пострелигиозная личность оказалась неспособной выносить. К старому бремени добавились его новые виды, связанные с экологическим загрязнением, этническими конфликтами, терроризмом, тяжкими социальными заболеваниями и аномалиями. Восприятие этих проблем в прежней парадигме христианского универсализма требовало бы поиска действительно глобальных — на планетарном уровне — решений.

В новой селекционистской и расистской парадигме напрашивается совсем другое решение: выделить пространство избранного мирового меньшинства и очистить его от всех видов «загрязнения». Наиболее легким и дешевым способом, не требующим фаустовских подвигов творчества, — путем вывоза всего нечистого и сомнительного на мировую периферию, занятую низшими расами и недочеловеками. Ясно, что все это совершенно по-новому ставит и все остальные проблемы. Если западный образ жизни, прежде пропагандируемый в качестве универсального, становится привилегией меньшинства, то он оказывается уязвимой ценностью, которую следует защищать от ревнивых наблюдателей извне.

«Демократия должна себя защищать!» — этот лозунг нового реформаторства одинаковым образом расшифровывается и на уровне внутренней, и на уровне глобальной политики. На внутреннем уровне это проявилось в поисках пиночетовской модели: к демократии через диктатуру. А пока что, не дожидаясь установления такой диктатуры и не вполне доверяя ей в том, что подавлять она будет только тех, кого надо, наши демократические олигархи стали явочным порядком создавать частные службы сыска и безопасности — теневые армии демократии, не пожелавшей стать всеобщей, предназначенной для всех.

Эта же модель работает и на глобальном уровне. Мировая демократия (читай: привилегированные общества Запада) должна себя защищать и для этого создать пиночетовскую диктатуру в глобальном масштабе. Пиночетовской диктатурой глобального образца является однополярная модель мира, управляемого и контролируемого Америкой.

Не случайно новая гонка вооружений на Западе последовала уже после его победы в холодной войне. Вся машина милитаристского «сдерживания» и «массированного возмездия», некогда направленная против СССР, стала автоматически работать как механизм реализации привилегий западного меньшинства и его защиты перед лицом стремительно скатывающегося вниз большинства. В эпицентре всех этих событий — постсоветская Россия. Если многие страны традиционного «третьего мира» сегодня не пускают в сообщество развитых, указывая на экологические пределы роста, с одной стороны, и законы мирового рыночного отбора — с другой, то в отношении России требуется иной уровень активности. Ибо одно дело — не пустить или затормозить приход туда, где вы не были, и другое дело — изгнать оттуда, где вы успели освоиться.

Россию сегодня насильственно изгоняют из числа развитых индустриальных стран, то есть лишают уже достигнутого статуса и достоинства. Поэтому интенсивность новой расовой пропаганды и дискриминационной расовой политики в отношении нашей страны намного превышает накал новых расово-рабовладельческих страстей, характеризующих нынешнее закатное время в целом.

Россия находится на переднем крае новых форм глобального противоборства. И она ни в коем случае не может защитить себя обычными аргументами ущемленного национализма. Ибо идеология нового расизма и социал-дарвинизма, давление которой Россия с такой силой ощущает, в принципе является глобальной, связанной с общей дезинтеграцией современного человечества, заново поделенного на расу господ и расу неприкасаемых. Человечеству необходим новый христианский подвиг: новая реабилитация тех, кому заправилы глобального мира уготовили участь говорящих орудий, не имеющих человеческих прав и достоинства.

Состоится ли новый христианский переворот

Состоится ли новый христианский переворот, хватит ли у ослабевшего и дезориентированного человечества духа воспринять новую христианскую весть и удостоиться христианской благодати? Какие задачи предстоит решить христианскому духу в наше рубежное время?

Духовная реабилитация презираемых и гонимых требует решительной смены привычных уже установок либерализированного модерна. Модерн привычно уповает на авангардные группы, на тех, кто наиболее полно воплощает опыт и возможности, передовые достижения современности. Сегодня мы видим: авангардные группы, вместо того чтобы заниматься добросовестным миссионерством — приобщением остальных к достижениям передовиков, осуществляют незаконную по меркам христианского универсализма приватизацию прогресса, приберегая все его обретения и возможности для себя. Мы вынуждены констатировать: миссия авангардного меньшинства в конечном счете не состоялась — оно предпочло сепаратные сделки с прогрессом за спиной «молчаливого большинства».

Универсалистскую миссию, связанную с утверждением равного достоинства всех людей земли, предстоит нести не авангардным, а арьергардным группам — тем, кто оказался прямой жертвой новой расовой идеологии избранничества. Одни осваивают эту идеологию избранничества на пути от христианства к новому язычеству, другие — на пути возвращения к ветхозаветным установкам избранного народа. Сегодня мы как раз и замечаем удивительную конвергенцию этих двух казавшихся столь противоположными установок. Новое язычество и новый иудаизм отличаются от первоначальных тем, что они связаны уже не с дохристианской традицией, а с антихристианской, антихристовой энергетикой. Те, кто сегодня ищет Израиль как землю обетованную, и те, кто ищет в этом же качестве Америку, вместе образовали особого рода диаспору, занятую неистовым преследованием христианского универсализма и дискредитацией тех, кто так или иначе ему привержен.

Еще недавно колеблющихся и сомневающихся миссионеры прогресса убеждали в том, что он доступен действительно всем. Теперь, в сумеречную эпоху прогресса, приватизированного меньшинством избранных, новые миссионеры прогресса убеждают в прямо противоположном — в его недоступности для большинства «неадаптированных». Прогресс как безусловная ценность классического модерна обставляется определенными условиями, которые при ближайшем рассмотрении оказываются обескураживающими.

Предварительным условием успешного прогресса человечества в целом и каждой реформируемой страны в отдельности объявляется выбраковка неполноценного человеческого материала — безжалостный социал-дарвинистский отбор. Так вырисовываются две версии ответа на обескураживающие свидетельства пределов роста: или продолжение роста, но ценой решительной выбраковки непригодного и неадаптированного большинства, или сохранение права на жизнь и человеческое достоинство всем людям без исключения — но уже не на ставших привычными условиях прогресса, а на условиях новой аскезы и всеобщего, демократически равного самоограничения потребительских аппетитов.

Это лишь предварительная формулировка открывающейся человечеству дилеммы. Следующей задачей христианства, вернувшего себе ортодоксальную свежесть веры, является оправдание изгоев и неприспособленных посредством наделения их именем, достойным человеческого богосыновства.

Новая расовая пропаганда дает мировым неудачникам и изгоям особые клички, призванные оправдать чувство презрения и превосходства, питаемые к ним со стороны нынешних «авангардных» групп. Недоразвитые, неадаптированные, не готовые к рынку, к демократии, к реформам, не способные к гражданской самоорганизации — все эти и другие «не» отказывают дискриминируемому большинству в достоинстве и служат фактической апологетике нового расизма и глобального социал-дарвинизма. У мировых изгоев нет никаких шансов получить не отрицательное, а положительное, укрепляющее человеческий дух определение, если они по-прежнему будут обращаться к арсеналу западного прогрессизма.

Но история человечества уже знает великий прецедент: однажды рабы и изгои мировой рабовладельческой империи — Рима — получили свое возвышающее имя, связанное с человеческим богосыновством. Христос усыновляет в первую очередь не горделивых, а страждущих, скорбящих и терпящих и им дает новое имя, связанное с богоусыновлением. Эта христианская философия имени как никогда затребована сегодня — только в ее недрах нынешние изгои обретут настоящую реабилитацию и соответствующее имя.

Совсем не случайно сближаются сегодня два казавшихся бесконечно отдаленными понятия: понятие светской социологическо-политологической лексики «молчаливого большинства» и понятие православной, исихастской традиции — священнобезмолвствующих.

Деление мира на крикливое меньшинство и молчаливое большинство широкоизвестно. Но оно не так поверхностно, как порою кажется. Узурпация слова есть предпосылка всех остальных узурпаций. Только услышанная несправедливость имеет шанс быть принятой во внимание и исправленной. Если же узурпаторам и обидчикам дано говорить не только за себя, но и за тех, чьи права они попирают, мир переполняется невысказанными обидами, а зло все увереннее шествует, увлекая всех на путь погибели.

Может быть, никогда еще этот разрыв между монопольно говорящими и теми, чей удел — молчание, не был так велик, как сегодня. Проблемы обреченных на молчание не получают своего имени, не обсуждаются, не входят в научный, идеологический и политический арсенал современности.

Отсюда — вся фальшь современности и ее двойные стандарты. Она то и дело кричит и витийствует не по делу или по ничтожному поводу — и цинично помалкивает, когда речь идет о самом трудном и самом страшном, но прямо затрагивающем узкий слой избранных. Современность может взрываться по пустяковым поводам и возбуждать благородное негодование защитников демократии и прав человека — если речь идет об американском журналисте, не получившем визы, или об олигархе, вынуждаемом заполнить декларацию о доходах. Но она невозмутимо молчит, наблюдая прямой геноцид, голодную смерть детей, замерзание и недоедание миллионов — если они не принадлежат к кругу избранных и не удостоились надлежащего либерально-демократического имени.

Человечество перед судом истории

Проблема состоит в том, чтобы дать благословляющее, богосыновье имя сегодняшним безымянным. По имени нас станут судить на последнем суде — не безымянными мы на нем предстанем. Апокалипсис свидетельствует, что в момент промыслительной космической паузы происходит появление «иного Ангела, восходящего от востока солнца и имеющего печать Бога живого». Он обращается к четырем ангелам ветров с запрещением творить космический суд, «доколе не положим печати на челах рабов Божиих»7.

Суд истории — а мы явно живем в поздний ее час, накануне многих глобальных мироустроительных развязок — также совершается при условиях наложения печати социального и нравственного самоопределения на людей в глобальном противоборстве добра и зла и обретения настоящего имени и той и другой стороной.

Сегодня в мире действует целый сонм лукавых идеологов и пропагандистов, занятых тем, чтобы всячески путать и смешивать имена, замалчивать одних и имяславить других. Молчаливое большинство современного мира прячет в своих недрах не только молчащих по внешней необходимости, но и священнобезмолвствующих. Их молчание несет свою тайну — в нем копится энергия прорыва в иное измерение.

И конечно же, христианское возрождение будет решать еще одну задачу — возрождения духовной власти. Дело в том, что новоязыческий, расистский переворот, осуществляемый ныне новыми господами мира, в принципе не может получить какой-либо духовной санкции. Любая духовная власть, воплощающая авторитет нормы и идеала, повелевающая нам, грешным земным людям, вслушиваться в глас неба, автоматически становится непримиримым оппонентом нового глобального порядка, устроенного по-расистски и потакающего низшему началу в его борьбе с высшим.

У новых хозяев жизни нет абсолютно никаких шансов вписаться в великую духовную традицию, заложенную еще «осевым временем» (К. Ясперс), и взять ее в союзники своих омерзительных практик. Вот почему они решили осуществить самую дерзкую из всех антиутопий — ликвидировать второе, духовное измерение, дискредитировать и разрушить все инстанции, олицетворяющие высшее начало. Такие инстанции подлежат устранению в качестве обличающих свидетелей — чтобы новым преступлениям века сопутствовало трусливое молчание или, того хуже, тупое, животное безразличие.

И поскольку проект устранения духовной власти как неудобного свидетеля и обличителя пришелся на период завершения холодной войны и «победы над тоталитаризмом», то хитроумные преступники изобрели прием: отождествить духовный авторитет нормы и идеала с авторитаризмом и тоталитаризмом. Отныне любая общественная инстанция, не дающая устранить различие между добром и злом, истиной и ложью, добродетелью и преступлением, объявляется тоталитарной. И все это хотят вписать в старую либеральную парадигму, связанную с принципом невмешательства властных инстанций в гражданские отношения. Если быть последовательным, власти не должны вмешиваться, на их глазах садист терзает женщину или ребенка — насильник и жертва должны «сами разбираться между собой» в рамках автономных гражданских отношений. Сбросившая бремя «тоталитарного надзора» постсоветская номенклатура может месяцами и годами не выплачивать персоналу законную заработную плату, а заправилы РАО ЕЭС — обрекать на вымерзание целые регионы — государству не следует вмешиваться и искажать тем самым чистоту механизмов естественного рыночного отбора. Бунт против присутствия высших начал — а они потому и высшие, что выступают от имени ценностей, стоящих выше животного эгоизма, — грозит человечеству новым варварством, делением на хищников и травоядных.

Поэтому вопрос восстановления духовной власти — высших начал совести, нормы и нравственного убеждения — есть поистине главный вопрос современности.

Православная идея симфонии царства и священства, столь оклеветанная либеральной историографией, как раз и означает присутствие обличенного высшим духовным авторитетом наблюдателя властных практик — дабы они не стали орудием сильных и бесцеремонных.

Примечания

1. Назаренко А. Русское самосознание: между царством и церковью // Москва. 2000. № 12. С. 134.

2. Там же. С. 140.

3. Там же. С. 141.

4. Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 663.

5. История России с древнейших времен до конца XVII века. М., 1996. С. 375.

6. Aron R. Essais des libertes. P., 1965

7. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М., 1991. С. 61.