КОСМОЦЕНТРИЗМ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Валентин Никитин
д-р философии, академик РАЕН

Прежде всего, позвольте сказать несколько слов о цивилизации и культуре, а затем разъяснить наше понимание космоцентризма.

В науке до конца XVIII - начала XIX в. понятия "цивилизация" (от лат. civilis - гражданский, общественный) и "культура" практически не различались. Четкую демаркационную линию между ними (в отличие от французских просветителей, смешивавших эти понятия) провел Эммануил Кант (1724-1804). Под культурой он понимал преимущественно приоритет нравственного долга над эмоциями и самодисциплину ума.

В книге «Основы православной культуры» дан обстоятельный анализ разницы между культурой и цивилизацией; нами показано, вслед за Г.П. Федотовым и Д.С. Лихачевым, что нельзя путать и смешивать культуру и цивилизацию, культуру и государственность. В данном контексте следует подчеркнуть, однако, что наиболее характерной чертой и русской культуры, и русской цивилизации – здесь они едины – является вселенскость и универсализм, другими словами – космоцентризм. А поскольку эта культура и цивилизация в лучших своих проявлениях и самих своих истоках, от св. князя Владимира до наших дней – достояние Православия, то можно говорить о космоцентризме православной цивилизации.

Этот космоцентризм, к сожалению, непросто выделить, так сказать, «в чистом виде»; к тому же он нередко искажается, влечет за собой, с одной стороны, великодержавный шовинизм, а, с другой - охаивание всего своего; и обе эти крайности, на мой взгляд, совершенно неприемлемы, когда мы говорим о судьбе российской цивилизации в XXI веке.

Можно рассуждать о разных национальных культурах, но нельзя - о разных «национальных цивилизациях». Цивилизация – определенная (достаточно высокая) ступень (и степень) развития способа производства; в отличие от дикости и варварства – это понятие более общее; строго говоря, оно наиболее адекватно применимо ко всему роду человеческому, например: «цивилизация землян».

На Земле же, условно говоря, существует несколько форматов взаимовлияющих и взаимопроницаемых цивилизаций, между которыми много общего; здесь проходят четкие демаркационные линии, но не железобетонные и непроходимые границы; даже Китай не смог отгородиться своей великой стеной от смежных христианской и исламской цивилизаций.

Эдуарду Тейлору (1832-1917), этнографу и историку культуры XIX в., принадлежит известное определение культуры, ставшее классическим: "Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей, усвоенных человеком как членом общества". Как видим, Э. Тейлор не проводит различения между цивилизацией и культурой.

В монографии "Первобытная культура" (1871) Э. Тейлор развивает идею эволюционизма, доказывая на многочисленных фактах и наблюдениях прогресс в истории цивилизации. Идея эволюционизма вступает, как нам очевидно, в явное противоречие с идеей креационизма, согласно которой люди были сотворены Богом с изначально заданным высоким уровнем культуры. Мы знаем из Библии, что дети праотца Адама уже занимались земледелием (Авель) и скотоводством (Каин). Их ближайшие потомки (Ной) построили огромный корабль (ковчег) и колоссальное архитектурное сооружение (Вавилонскую башню).

Христианская цивилизация, по определению современного автора игумена Петра Пиголя, - «это такой уровень и образ устроения жизни общества, который может быть достижим, когда общество следует евангельским принципам. Христианская цивилизация – это образ-икона, символ Царствия Небесного и призвана готовить блаженных обитателей его».

Здесь следует пояснить, что под христианской цивилизацией игумен Петр подразумевает монашескую республику на Святой Горе Афонской, что для нас, к сожалению, слишком суживает предмет разговора, более того, выносит его за скобки.

Николай Данилевский (1822-1885), был глубоко убежден, что гармонию вселенной невозможно объяснить без идеи божественного целеполагания, целеустремленности всего сущего к взаимному согласию. По аналогии с природой, с многообразием живых видов, переживающих зарождение, расцвет и увядание, историю можно считать чередованием различных культурно-исторических типов, проходящих стадии формирования, складывания и развития государственности, наивысшего расцвета, связанного с развитием религии и культуры, наконец, постепенного превращения в «этнографический материал» (что, увы, угрожает сегодня матушке России).

В основу деления “исторических” народов на своеобразные культурно-исторические типы Данилевский положил четыре фактора: религиозный, культурный, политический и общественно-экономический. Руководствуясь этим принципом, он выделил 10 полноценных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и романо-германский или европейский (мексиканский и перуанский не завершили своего естественного цикла из-за вторжения европейских завоевателей и остались «неполноценными»).

В основе каждого из культурно-исторических типов лежит один преобладающий фактор: в еврейском, например, - религиозный, в греческом – культурный; в основе европейского - два фактора: христианская Европа достигла высот и в экономическом, и в культурном развитии. Но в середине XIX века Европа переживает упадок. Наиболее молодому и наиболее самобытному славянскому типу предстоит, по мнению Данилевского, стать полным четырехосновным типом, синтезирующим религиозное, культурное, политическое и общественно-экономическое начала. Для этого россияне призваны осознать себя единым народом со славянством.

Нам кажется, что термин «культурно-исторический тип», в сущности, - синоним цивилизации. И в этом контексте, проецируя идеи Данилевского в будущее, можно, с известными оговорками, говорить о православной цивилизации, - ведь славянство мистически и исторически укоренено в Православии. Точнее было бы, пожалуй, говорить о христианской цивилизации, не противопоставляя православную – католической или протестантской: разграничительные линии между ними находятся в едином духовном пространстве. Именно в общеевропейском контексте нам представляется весьма перспективным диалог и взаимодействие отечественной православной культуры с традиционными христианскими культурами Европы. Двуглавый российский орел – олицетворение нашей государственной и культурной самобытности - смотрит не только на Запад, но и на Восток. Евразийские концепции цивилизации и особой уникальной роли России в мире, безусловно, заслуживают самого пристального внимания. Диалог с великими культурами Востока, прежде всего, с китайской и индийской, - приоритет России; но христианизация этих обширных регионов – неотложная миссия XXI века - возможна лишь общими усилиями всего христианского мира.

***

Перейдем к понятию космоцентризм.

Еще древнегреческие философы, в стремлении постичь таинственный космос, поставили вопросы о предельных основаниях природного мира, его структуре и сущности. Принято считать, что космоцентризм — первый, досократовский этап развития античной философии, когда Пифагор и Фалес, Гераклит, Анаксагор и Анаксимандр, объясняя мир из единого начала (числа, воды, огня, воздуха, «апейрона» и т.д.), сделали решительный шаг от мифологии к философии и науке. После чего стало легче философствовать о человеке, затем о Боге. Антропологический поворот в философии Сократа был подготовлен космоцентризмом, и, в свою очередь, оказал влияние на Платона и Аристотеля, а через них – на христианское богословие, основанное на Библии.

Библейская концепция космоцентризма, на которой покоится православная идея, требует особого внимания.

Мир как вселенная обозначается в Ветхом Завете выражением «небо и земля» (Быт.1.1). В «Новом Завете» слово «мир» имеет несколько значений. Это сложное, внутренне противоречивое, более того - антиномичное понятие относится не только ко всей вселенной, - ко всему космосу, небу и земле, но и к населяющим их ангелам и людям. Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов и другие апостолы, авторы новозаветных Посланий, нередко используют слово «мир» как антитезу по отношению к Богу-Творцу и Сыну Божию Иисусу Христу. Вспомним: весь мир во зле лежит; «опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их» (Мф.4.8).

В выражениях «этот мир» и «грядущий мир» противопоставляется нынешний мир зла [=цивилизованный мир Римской империи и наша цивилизация], в котором мы пребываем с тех пор, как по зависти диавола и по греху прародителей в него вошла смерть, - и будущий преображенный и обоженный после Второго Пришествия Христа мир, где царит добро. Соответствующие этому понятию русские слова передают значения трех греческих слов: 1)  (мир, вселенная); 2) (совокупность областей земного шара, которые заселены человеком); и 3)  (век). Из них чаще всего в «Новом Завете» употребляется именно слово «космос». Таким образом, сложное иноязычное слово «космоцентризм» одной своей частью, греческой, «укоренено» в Новом Завете, другой частью – немецкой (имею в виду нем. «Zentrismus») связано с греческим геометрическим понятием «центр», производным от которого и является.

Выйдя из рук Творца, создавшего его своей Премудростью как настоящее произведение искусства, цельное, стройное и гармоничное, космос продолжает быть свидетельством благости Божией. Но для человека, вставшего на путь греха, мир знаменует также гнев Божий и является орудием божественного вразумления. Этим двояким путем весь космос вовлечен в активное участие в истории спасения людей (=домостроительства Божия). Будучи носителем рода человеческого, в нем телесно укорененного (Быт.2.7;3.19), космос в действительности еще не завершен: дело человека совершенствовать его своим трудом, овладевая им (Быт.1.28).

Говоря о космоцентризме в библейском толковании, следует подразумевать теологический и телеологический аспект космоса. Этот космос несводим к материальной природе, к миру, лежащему во зле. Это сверхприродный, обоженный космос, - «иного бытия вечное начало».

В противоположность геоцентризму с его ограниченным горизонтом и миросозерцанием, «опустошающим небо ради земли», библейский космоцентризм, открывает, поистине, самые широкие перспективы учением о существовании в космосе особой сферы творения, исполненной добра и света. «В доме Отца Моего обителей много», - сказал Сам Господь (Ин.14,2), как бы указывая на существование реально-пространственного рая, изъятого от власти греха и зла.

Библия учит, что неизмеримый Бог «превыше небес» и – «небо и небо небес не вмещают Его» (Иов.11,8; 3 Цр.8,27). Библия называет небом не это видимое, близкое к земле небо, а неведомые области космоса или запредельности. Телесными очами не разглядеть, куда вознесся Христос. Из этого мира Он перешел в область совершенного и полного откровения Славы Божией, как бы преподав нам пример для подражания, дав космоцентрический импульс.

В статье «Основные принципы христианской космологии» прот. Василий Зеньковский с глубоким сожалением пишет о том, что «христианская мысль, как в святоотеческий период, так и позже, не создала законченного учения о мире; кроме основного принципа о тварности мира, о творении его ex nihilo [из ничего], она почти ничего не дала для системы христианской космологии».

С тех пор, а написано это было в 1942 году, в сущности, мало что изменилось…

Нам представляется важным сказать (в общехристианском аспекте рассматриваемой проблемы) об условности и относительности в противопоставлении космоцентризма, христоцетризма и антропоцентризма. Крест – орудие спасения, архетип и святыня всех христиан - олицетворяет собой единство всех трех упомянутых принципов: он космичен, устремлен ко Христу и спасителен не только для христиан, но и для всех людей.

Космоцентризм русской идеи, как идеи православной - в ее вселенскости, в ее всемирной отзывчивости, в ее устремленности к спасению всех и вся. В этом плане она универсальна и христоцентрична. Ее спасительный вектор направлен вслед за Христом-Спасителем, вознесшимся на Небеса, предуготовив, таким образом, путь для космической экспансии всего человечества. Этот путь открывается нам благодаря православной соборности, которая с помощью «информационной революции» нового поколения ставит все т.н. «новые технологии» на службу людям.

Космоцентризм русской идеи связан изначально с географической беспредельностью русского простора. Кроме того, русский космос интернационален, он объемлет множество евразийских народов, веками мирно живших и живущих вместе с русскими на наших бескрайних равнинах. Россия, по словам Александра Герцена – «караван-сарай цивилизации». «Поскреби русского – и обнаружишь в нем татарина» - так примерно писал Николай Карамзин. Не оттого ли в каждом русском человеке, несмотря на исконную привязанность к земле и земледелию, есть кочевой синдром, есть стремление к поиску лучшей доли, которое толкает в скитания и увлекает в паломничества, подвигает на подвиг странничества не только в физическом, но и в духовном пространстве. Русский менталитет, поистине, не хочет знать и признавать никаких границ – ни в реальной жизни, ни в умозрительной.

Георгий Гачев в «Национальных образах мира» подчеркивает, что русский человек – «сотворец беспредельности», что в России, подобно античной Греции, эстетика космоса - это «эстетика беспредельности, бесконечного простора и неупорядоченного бытия – как его вечного саморасширения».

Видно невооруженным глазом, что русская равнина – самая большая на свете. Не здесь ли тайна загадочной славянской русской души? Не здесь ли истоки космоцентризма православной цивилизации? И не важно - «равнина ли определила русский характер или восточнославянские племена остановились на равнине, потому что она пришлась им по душе» (Дмитрий Лихачев. Заметки о русском. 1981 г.).

О вселенском, космическом призвании и предназначении России писали Петр Чаадаев и Николай Данилевский, Владимир Соловьев и Василий Розанов, Николай Бердяев и Георгий Федотов. Из поэтов, Валерий Брюсов и Сергей Есенин. У Брюсова – проекция земной цивилизации в космос; у Есенина Небесный Иерусалим сходит на землю, а именно в Россию.

В статье «Лествица в Небо. Эстетика осифлянства и ее выражение в русской архитектуре XVI-XVII вв.» современный автор Егор Холмогоров рассматривает духовное влияние преподобного Иосифа Волоцкого на русскую культуру и историческую жизнь, которое, по его мнению, поистине огромно и не вполне еще оценено: «Именно под воздействием его идей в XVI веке Русь начала развивать и культивировать не просто византизм, как определенный комплекс религиозных-социальных и культурных идей, тесно связанных с принесенным на Русь из Византии Православием. Влияние осифлянства пробуждает стилистическое, культурное оформление «русскости» в качестве особой, уникальной формы православной цивилизации. Россия начинает не только правильно и талантливо повторять греческое, но и создавать собственное — своеобразное и уникальное...».

Наиболее ярким и вдохновенным представителем, можно сказать, глашатаем и пророком русского космоцентризма, безусловно, является Н.Ф. Федоров.

В отличие от К.Э. Циолковского и В.И. Вернадского, Федоров не только сформулировал идею космической регуляции природы как главную задачу православной цивилизации, но и соединил эту задачу с нравственным долгом живущих по отношению к умершим, с идеей «патрофикации» (или «отцетворения») и личного бессмертия. Н. А. Бердяев справедливо писал: «В сознании Федорова совмещаются совершенно несовместимые, непримиримые начала: позитивизм XIX века, вера в безграничную силу науки и знания, в чудеса техники, управляющей слепыми силами природы, и христианство, вера во Христа Воскресшего, в Святую Троицу как образец родственной общественности. В нем живут две души — рационалистическая и мистическая, научная и религиозная, техническая и теургическая...». Эти, казалось бы, несоединимые начала совмещены в мировоззрении Федорова стройно и последовательно, являя собой синтез, в котором, на наш взгляд, органически соединены не только наука и религия, не только вера и знание. Федорову, вдохновленному идеалом Святой Троицы, удалось соединить в одном русле три созидательных творческих начала, три нераздельных и неслиянных принципа – космоцентризм, христоцентризм и антропоцентризм.

Еще в середине XIX в. он пророчески утверждал: человечеству необходим выход в иное, космическое измерение, вслед за вознесшимся Христом: «Отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от нравственного существования человечества». Нынешние социально-экономические проблемы, по Федорову, являются проблемами изжившей себя цивилизации и не должны иметь места в будущей, космической цивилизации, где реализуется проект общего дела, овладения космосом, достижения физического бессмертия и воскрешения умерших. Космическое сознание всеединства должно стать, по мысли Федорова, новой моралью объединенного человечества, которое сумеет осуществить метеорическую регуляцию в масштабах планеты и управлять ее ходом. Более того, Федоров поставил вопрос не только о планетарном гомеостазе (то есть устойчивом равновесии в противоположность энтропии), но и о звездном, сидерическом», в масштабах вселенной!

Федоров был предельным оптимистом. Он верил не только в то, что научный прогресс, в развитии которого примут участие самые широкие народные массы, будет служить благу всего человечества, станет духовно осмысленным и целенаправленным, одним словом – космоцентричным. Федоров утверждал, что сама эволюция человеческого рода станет управляемой, а в конечном итоге, говоря словами апостола Павла, «последний враг истребится — смерть» (1 кор.15,26). Эта вера в безграничные возможности творческого духа человека, в безграничную мощь одухотворенной высшими идеалами науки современникам мыслителя казалась (и поныне кажется) фантастикой и утопией.

Но оптимизм Федорова отнюдь не был наивным и радужным. Он ясно представлял те чудовищные опасности, которые грозят человечеству в условиях неправильно ориентированного, принявшего отрицательный знак научно-технического развития. Федоров был весьма далек от всякой фетишизации науки (что ему иногда несправедливо приписывают); он призывал, прежде всего, к нравственному обновлению объединенного человечества, к «торжеству нравственного закона над физической необходимостью», как определял сам сущность философии общего дела.

Пафос Федорова — в стремлении претворить мир, в котором много проявлений иррационального хаоса, в абсолютный космос, воплощающий в себе предельную гармонию. В этой связи интересно сравнить построения Федорова с некоторыми идеями католического священника Тейяра де Шардена. Чтобы «космоцентрический» прогресс человечества продолжался с возрастающей интенсивностью, «увлекая нас всех одновременно ввысь и вперед», необходимо, по о. Тейяру, дополнить отталкивающий, отрицательный полюс смерти притягивающим, положительным — полюсом «сверхжизни», целеполагающим полюсом, к которому надо сознательно стремиться (см. «Феномен Человека»).

Этот полюс у Федорова - бессмертие, воскрешение, вечная жизнь. Главное назначение человечества, его высшую миссию, его мессианское предназначение Федоров видел в том, чтобы, объединившись в общем деле, спасти вселенную от роста энтропии, хаоса и разрушения.

В своем космоцентризме Федоров исходил из глубокого убеждения в уникальности земного разума. При этом Федоров не противопоставлял человека природе, рассматривая их в неразрывном, онтологическом единстве.

«Весь вопрос, вся цель человеческого рода, писал он, — состоит в соединении небесного, божественного с земным, человеческим, ибо земное без небесного есть скотское, а небесное без земного, телесного есть безжизненное, мертвое».

Уже сам физический облик человека как бы указывает на высокую его миссию в космосе: «Само вертикальное положение человека есть уже противодействие падению. Все строения, возводимые человеком, вся архитектура и скульптура суть выражения того же восстания, подъема мысленного и материального (аэростат)». Иными словами, выражение космоцентризма.

Идеи космической регуляции и патрофикации Федорова некоторые исследователи считают утопией, космической утопией. Н. А. Бердяев называл ее «самой грандиозной и самой радикальной утопией», какую знает история человеческой мысли…. Православные богословы определяют веру в возможность царства Божьего на земле как ересь хилиазма, чистейшей воды утопизм. Не следует, однако, забывать, что методологически утопия является рабочей гипотезой; рассматриваемая в таком качестве, рабочая гипотеза Федорова оказывается исключительно плодотворной. Для ее обоснования Федоров создает весьма цельную теорию эволюции человечества, предлагает некий глобальный синтез религии и науки, политики и этики, искусства и технологии, разрабатывает грандиозный проект регуляции природы во вселенском масштабе.

Выступая пророком научно-технической революции и предтечей современной экологии, Федоров рассматривает земной шар как общее хозяйство человечества, призывает овладеть энергией Солнца, использовать ветры и дожди для вентиляции и ирригации земли, начать поиски принципиально новых источников энергии, овладеть орбитальным движением нашей планеты, то есть научиться управлять ее ходом. Вместе с тем Федоров предостерегает против хищнического отношения к природе, против неправильной ориентации науки. Ибо, подобно тому, как «вера без дел мертва», знание, оторванное от духовной основы, внутренне мертво, является блужданием вслепую и грозит катастрофами Хиросимы и Освенцима.

Для характеристики проективных космоцентрических идей Федорова важное значение имеют статьи, помещенные во II томе «Философии Общего Дела»: 1. Небесные науки как факт и как проект. 2. Будущее астрономии. 3. Падающие миры и противодействующее падению существо. 4. Об единстве метеорического и космического процессов. 5.Каразин как метеороург, а не метеоролог.

Естественнонаучные и натурфилософские идеи Федорова неразрывно связаны с его метафизикой и богословием, с его пониманием сущности религии и смысла истории. Глубокое уважение, даже благоговение к историческому наследию прошлого отличало Федорова от целого ряда утопистов. Астрономическую обсерваторию Федоров не отделял от музея, а музей для него являлся олицетворением соборной памяти человечества. Федоров представлял музей будущего как часть единого комплекса, включающего, кроме обсерватории, также храм-библиотеку и школу. Обсерватория, считал Федоров, есть такая же необходимая принадлежность музея, как внешние чувства и органы восприятия, необходимые каждому человеку. Музей по отношению к обсерватории не просто архив. Соединение музея с обсерваторией — это соединение памяти с разумом и, добавим, — с воображением; соединение столь тесное, что прошедшее, настоящее и предвосхищение будущего становятся нераздельны.

Успешное осуществление общего дела, геокосмический труд землян, по Федорову, должен будет разрешить все противоречия, в которых запуталось человечество и, прежде всего, противоречия оторванной от практики теории. На этом поприще синтез школы и храма, музея и обсерватории создаст не только новый тип творчества, но и объединит эстетическое творчество и эстетическое восприятие. Музей и обсерватория станут, образно выражаясь, не только окном, но и ступеньками к распахнутой двери в космос: «Зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем».

И мастерскую, и храм природы - всё мироздание человек призван хранить и созидать, не только чувствуя, но и сознавая над собой некий единый купол, преображаемый в новое небо над новой землей. Идею «восьмого дня творения», нового космического цикла творческой активности человечества, Н. А. Бердяев развивал под явным влиянием Федорова. Эта идея, душа православного космоцентризма, может служить поистине неисчерпаемым источником вдохновения для будущего.

В заключение хочу подчеркнуть.

Напрасно враги христианства провозглашают о начале пост-христианской цивилизации или эры. «Наша цивилизация, несмотря на все отступления и преступления, навсегда усвоила себе наименование христианской, - указывает Глава Русской Православной Церкви Патриарх Алексий II. - Люди временами забывали Бога, но Он никогда не оставлял их без Своего водительства. Господь принес Крестную жертву за человеческий род и за каждого из нас. Преодоление всех исторических нестроений становилось возможным лишь на путях покаяния, примирения и благотворения, заповеданных Спасителем. Присутствие Божие сделало нас новым творением. А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою, – свидетельствует апостол Павел. – Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею (Еф. 2, 13–15). В мире отныне пребывает Тело Христово – Церковь Божия, и врата адовы не одолеют ее до скончания века».

«Всё лучшее, созданное человеком, все, что стало неотъемлемой частью нашей культуры, сохраняет в себе Божественное основание. Вот почему, несмотря на все пагубные веяния последнего времени, глубинный лик культуры остается христианским».

«Православные люди вовсе не склонны бездумно отрицать современную цивилизацию. /…/ Творчество – научное, техническое, культурное – есть великая сила. Помня это, святые отцы не отвергали мудрости прошлого, но стремились творчески преобразить ее. Задача усвоения и осмысления культурного достояния стоит перед нами и сегодня. В особенности это относится к наследию русской и европейской цивилизации. Как мы уже указывали, по своим глубинным первоистокам она, несомненно, христианская и не может быть в полной мере понята в отрыве от своих духовных основ».

В статье «Бог. Человек. Мир» [представляющей собой предисловие к сборнику статей «Православие и экология»] Патриарх Алексий II излагает православное воззрение на эту тему, в духе св. Максима Исповедника, весьма близкое к идеям «русского космизма», в их федоровской и бердяевской интерпретации:

«Человек вводится в мир, как в храм. В этом храме ему надлежит быть предстоятелем. Будучи материально-духовен, человек в себе и через свой труд может и призван соединить мир и Бога в едином литургическом делании. В храме-мире, готовясь к «космической литургии» [так известный немецкий богослов Х. фон Бальтазар охарактеризовал суть мистического богословия святого Максима Исповедника], человек своим духовно-физическим трудом, если воспользоваться литургическим языком, приготовляет вещество таинства и своей молитвой призывает Бога освятить дары земли Своим Небесным Духом. Возделывая мир и в своем возделывании познавая сродненность мира-твари с Богом-творцом, раскрывая эту связь, человек преображает космос».

Далее Святейший Патриарх Алексий II излагает то православное видение, которое позволяет, в условиях поврежденного грехопадением мира, перейти от космоцентризма к спасительному христоцентризму:

«Потеряв укорененность в надмирном, человек оказался поглощен стихиями мира, оказался заложником низшего, чем он сам. Но и мир, не будучи усовершен и приведен к Богу, утратив человека как своего предстоятеля в своем возведении к Богу, начал меняться. «Космос» стал расползаться в «хаос». Второе начало термодинамики, не сдерживаемое усилиями человека, стало универсальным законом жизни мироздания, вектором же развития мира стало нарастание энтропии, приближение к смерти. Смерть, которую, по слову Писания, Бог не сотворил, стала втягивать в себя всё сущее… Таков «пролог» человеческой истории.

Православное богословие в отличие от западно-христианского осмысливает грехопадение прежде всего как болезнь. Дело не в гневе Божием на преступление человека. Дело в болезни самого человека. И Бог делает всё, чтобы изменить человека (а не просто снять с него «судимость», юридически помиловав его).

Но нельзя менять человека без его на то свободного согласия. Христос принес нам возможность преображения. /…/

И лишь осознав как свою личную жизненную нужду всё более обнажающуюся неправедность и неправду положения человека в мире, мы можем увидеть путь к спасению. Нащупав этот путь, следует ступить на него с желанием дойти до Бога и с надеждой, что в ходе восхождения к Центру мироздания и лежащая вокруг частица мира будет приближена к Нему, исцелена, преображена и спасена».

Сравним с мыслью Н.А. Бердяева в статье «Истина Православия»:

«Православие космичнее западного христианства. Ни в Католичестве, ни в Протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви, как Тела Христова. Западное Христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней подвергается воздействию благодати Духа Святаго весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание, как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosis'а, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели Христианства».

Современный швейцарский католический богослов Ганс Кюнг (Kung) Ханс [род. в 1928 г., основал в 1964 г. Институт экуменических исследований] в своей работе «Куда идет христианство?» рассматривает несколько парадигм (основных моделей) христианства: 1) апокалипсическая парадигма первоначальной Церкви и иудео-христианства; 2) эллинистическая византийская парадигма Древней Церкви; 3) средневековая римско-католическая парадигма; 4) реформационная (евангелическо-протестантская); 5) просвещенческо-новоевропейская; 6) пост-просвещенческая парадигма настоящего времени. Последняя вдохновлена решениями II Ватиканского Собора, ее можно назвать экуменической. В этой схеме, к сожалению, нет места собственно православной парадигме.

Н.А. Бердяев различал в русском православии три течения, которые могут переплетаться: 1) «традиционное монашески-аскетическое, связанное с “Добротолюбием”; 2) космоцентрическое, узревающее божественные энергии в тварном мире, обращенное к преображению мира, с ним связана софиология; 3) антропоцентрическое, историософское, эсхатологическое, обращенное к активности человека в природе и обществе.

Первое течение, по мнению Бердяева, «не ставит никаких проблем и в прошлом оно опирается не столько на греческую патристику, сколько на сирийскую аскетическую литературу. Второе и третье течения ставят проблемы о космосе и человеке». Именно они устремлены к миру иному, к концу истории, к Царству Божьему. Не случайно Бердяев сопрягает здесь в едином поле космоцентризм и антропоцентризм. С.Г. Семёнова в своей статье «Понятие “прогресса” в русском космизме» пишет: «Именно здесь ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словом Бердяева, в том, что “конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека”. Избежать неправомерного и безмерного расширения течения русского космизма можно, если сразу же обозначить принципиально новое качество мироотношения…Это качество – идея “активной эволюции”, то есть необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктуем ему разум и нравственное чувство, религиозный идеал, берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как «космическое», а как «активно-эволюционное».

Творчески развивая намеченную пунктиром у Бердяева идею космоцентризма, Семенова в другой своей работе («Тайны царствия небесного») ссылается на немецкого философа Вальтера Шуберта, автора книги «Европа и душа Востока» (1938), который ввел различение двух типов человека и идеала – героического прометеевского и мессианского иоанновского. Первый тип (идея власти над материей и ее силами, стремление к организации хаоса) характерен для европейской цивилизации; второй тип (внутреннее чаяние одухотворить и освятить материю, воплотить в мире идеал преображения) – характерен для славян, прежде всего, русских.

«Тот потенциал пассионарности, которым обладал человек древнего языческого типа, черпающий свою энергию от причастности космосу, сохранен и преобразован в православии на основе нового светлого космизма», - считает А.С. Панарин. Красиво сказано, и приятно с этим согласиться.

Протоиерей Иоанн Мейендорф в книге «Православное богословие в современном мире» обращает наше внимание на то, что ни христологию, ни экклезиологию, ни сотериологию [учение о спасении души] невозможно понять вне основного пневматологического контекста, то есть, учения о Святом Духе. Отец Иоанн подтверждает эту мысль следующими пятью тезисами – принципами святоотеческого богословия:

1 - Мир не божествен и нуждается в спасении.

2 - Человек есть существо теоцентрическое.

3 - Христианское богословие христоцентрично.

4 - Подлинная экклезиология персоналистична.

5 - Подлинное понятие Бога троично.

Остановимся на первом тезисе - мир не божествен.

В Новом Завете, и не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагается "Дух, который от Отца исходит" (Ин.15:26), "Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает" (Ин.14:17), и "духи", которые подлежат испытанию "от Бога ли они" (1 Ин.4:1). В Послании к Колосянам весь мир описывается как подвластный силам и господствам, "стихиям мира", противостоящим Христу, хотя "все чрез Него и для Него сотворено" (Кол.1:16; 2:8).

Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем, дохристианском мире; но они определяются, в самой глубине своего существа, своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире. Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же как и все остальные древние богослужения), обязательно включают в себя: а) элементы заклинания, экзорцизма ("Ты сокрушил еси главы тамо гнездящихся змиев" в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления); б) призывание Духа, "исходящего от Отца", то есть не от мира, и в) утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, переориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

«Задача богословия нашего времени, - заключает о. Иоанн Мейендорф, - демистифицировать "Общество", "Секс", "Государство", "Революцию" и другие современные кумиры».

Позвольте перейти к выводу. Итак, резюмируем.

Развитие цивилизации породило глобальные проблемы, решение которых не под силу ни отдельным государствам, даже сверхдержавам, ни отдельным религиям, даже мировым. Таящие угрозу для всего человечества, эти проблемы могут быть решены только общими и согласными усилиями всего рода человеческого, как единой семьи. Для этого людям надо осознать себя землянами, жителями одной планеты, одного дома. И это сейчас, как никогда, возможно. С выходом человечества в космос оно увидело свою планету со стороны, - отсюда и новое мировидение космической эры. Отсюда и вектор космоцентризма нашей общей, земной и родной цивилизации, христианской в своей основе, несмотря ни на что. А в лучших своих проявлениях - православной.